或问：「《语》曰：『子见南子，子路不悦』。信乎」？曰：「信」。「然则仲尼之见南子也，欲因以行道乎」？曰：「否，不然也。昔者叔向囚于晋，晋人将杀之。乐王鲋者，嬖臣也，使谓叔向曰：『事我，我免子于死』。叔向不应，亦不谢也。夫叔向不应，岂不曰生者人之所安也，为不义而生者，我之所不安也；富贵人所欲也，为不正而富贵者，我所不欲也；得势而行道者所愿也，为不正而行道者，我所不愿也。夫曲其身以赴利者，叔向所不忍为，而谓仲尼为之乎？且夫欲行道而求合于人者，吾未之闻也。求合于人而欲以行道者，吾亦未之闻也。他日，王孙贾以微言问于仲尼曰：『与其媚于奥，宁媚于灶。何谓也』？仲尼曰：『不然。获罪于天，无所祷也』。夫仲尼生居乱世，固天下无所遇，得其人，可以行道而不为也，曰毋以获罪于天，而因南子以求致其行，是媚于灶矣。何以为仲尼」？曰：「仲尼之不因南子以行道，则吾既闻命矣。敢问仲尼之见南子何也」？曰：「古者不传贽，不为臣。故称其君曰君，称其君夫人曰小君，二者皆君也。国君有宗庙之事，君亲牵牲，大夫从之，夫人亲荐盎，命妇从之，将与之共宗庙之事，正君臣之位，不可以不见也。南子者，卫小君也。当是时，仲尼仕于卫，如之何不见」？「敢问：礼欤」？「礼也」。「礼则子路何为不说」？曰：「子路之意，以为亲于其身为不善者，君子不入也。卫君无道，夫人无德，君子奚宜留哉？乃仲尼则欲先正其名。君臣，名之大者也，名正则庶民服。道不行然后去，是以未尝有所终，三年淹也，此之谓也。孟子曰：『孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。于季桓子，见行可之仕也。于卫灵公，际可之仕也。于卫孝公，公养之仕也』。所谓际可者，接可见也。古之人接可斯仕矣」。

卫辄之事，古今之论多矣。孔子作《春秋》定天下之邪正，以断天下之疑，使乱臣贼子知惧，于此正宜大书屡书，使深切著明，以为万世之法。然其辞漠然无所惩劝，且入其国而不避（孔子以出公八年自陈入卫，九年鲁人招之，始自卫反鲁。），享其养而不却，曼姑围戚而不贬，子路死悝而不罪，则是孔子不以辄之立为非明矣。《公羊》曰：「蒯聩为无道，鲁公逐蒯聩而立辄，辄可以立乎？曰：可。以王父命辞父命，是父之行乎子也；以王事辞家事，是上之行乎下也」。此议最为通论。今人有子不肖而逃，幸而有孙焉，其祖付之物，曰：「父来勿与也」。父至而欲取之，子当与父乎？当守祖之命而不与乎？与之则非徒己违王父命，而亦使其父违父命，父子之道废矣；不与则非徒己得所以尊祖，而父亦得所以尊父，父子之道两得焉。范宁称《谷梁》以卫辄拒父为尊祖伤教害义，不可彊通者，特为不当拒其父命耳，不以为不当立也。江熙释《谷梁》乃云：「若灵公废蒯聩，则经不得复称世子；称世子，则灵公未尝命辄。其从王父之言，传似失之」。是不然，灵公不命辄，则必归蒯聩而立之。不归蒯聩，又不立公子郢，则是灵公之命辄也。其称世子者，诸侯之世子必命于王，蒯聩得罪于灵公而逃，灵公虽不及废犹废也，但未改命于天子耳，故书曰「世子」，非以为当立也。又引郑世子忽复归于郑为例，非其比矣。郑忽于复归称世子，则世子为当归，归者无恶之辞也。蒯聩于纳称世子，则世子为弗当纳，纳者不受之辞也。《春秋》美恶不嫌同辞。夫以世子出奔，若非无罪，人孰不欲其归？今大国兴师以纳之，而国人不受，则其为人可知矣。书「世子」者，所以正其名而甚其恶也。若以世子为当立，则楚世子商臣弑其君，亦为当立乎？《公羊》云：「齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。国夏曷为与卫曼姑围戚？伯讨也，曼姑受命于灵公而立辄，义可以拒之」。何休释曰：「曼姑无恶文，知得拒蒯聩，于曼姑言得拒之，知辄之不得拒也」。然则，辄之立也为可，独拒父为不可耳。《公羊》许其立而不许其拒父，是矣。以拒父为尊祖者，《谷梁》之说也，二传《公羊》为长。后世曾不分别二事，并而为一，宜其说之不通。盖自江熙之乱之，而刘原父乃主其说，此有心于辟传之过也。或曰：「辄既当立而不拒蒯聩，使蒯聩得入，辄当奈何」？曰：辄之既立，当迎其父以归。曰：「立辄者王父之命，不敢失坠。至于尊事之礼，敢不极其优隆」。蒯聩见容，则父子可以无间。不幸而必欲得国，则为辄者弗敢与争，或死或奔，于义皆得废祖之命，罪不在我，所谓父虽不父，子不可以不子者也。蒯聩而稍有人心，亦必底豫而不至于奸。此舜之所以谐瞽瞍也，岂可拒其来而不受乎？或曰：「方孔子在卫，辄若有问，何以处之」？曰：子路问孔子：「卫君待子而为政，子将奚先」？子曰：「必也正名乎」。学者疑孔子得政于卫，必变置其父子，其失圣人之意远矣。夫有国者父称公，子称世子，名分之正也。今辄子也而称公，蒯聩父也而称世子，名体不顺，至不可以并居，岂不病哉？盖亦正其名而已。正之奈何？曰：使蒯聩不为卫侯，而为卫侯之父，如赵之主父、汉之太公之类，别为一号以尊之，不亦可乎？此孔子正名之意也。若必欲变置其位，则是正其实也，非止于名而已。孔子谋人之国，岂若是之疏乎？或曰：「冉有疑夫子之为卫君，子贡设夷齐之问而知其不为，则孔子之不与辄明矣」。曰：不然，孔子居卫，踰年而不去，门人之高弟又多仕之，而初无一言非辄，所以致冉有之疑先儒以为为助。夫子不为者特不助耳，固不以其立为不当也。何休谓卫辄之立虽得正法，非义之高者，故孔子不为，此言得之。武王灭商，夫子犹以为未尽善，于卫辄何助之有？况当时卫之大臣与其国人皆不愿蒯聩之立，蒯聩得立，置南子于何地？辄虽欲逊其父，岂可得乎？假令贤者处此，亦不过弃国而去，为伯夷、叔齐耳。伯夷、叔齐非所以责卫辄也。若欲人人夷、齐，则《春秋》举无全人，虽齐桓、晋文亦当诛绝。岂特桓、文，武王伐纣而不用伯夷谏，王季夺嫡而不为叔齐之遁，亦皆得罪于圣人矣，而可乎？且孔子称夷、齐之何怨，岂特可施之于辄，以此而责蒯聩，其孰不曰尤宜？是孔子于卫侯父子俱无所为，中立乎其间。至于卫辄之立，《春秋》无讥焉，则是以王法而正之也。夫蒯聩欲弑其母，其子法当并废，灵公尚遵周道，舍诸子而立孙，则蒯聩之罪为至深，而灵公无负于蒯聩。辄于其祖其父，尊亲惟均，当从其父乎？当从其祖乎？当从其有罪者乎？当从其无负者乎？议者徒知责卫辄以不逊其父，而不思蒯聩之立为违父之命，则似于义有偏，恐非孔子中庸之意，而失《春秋》所书之法也。夫瞽瞍日欲杀舜而贵象，舜从尧命而不从瞽瞍。舜殛鲧而逊禹，禹不敢念父之雠而顺命于舜，则辄之立尚何讥乎？愚见如此，未知当否，幸有以正之。

某启：僶俛从学，不能无劳。略尝奉书，想已得达。承手笔，知与十二娘子侍奉万福，欣慰可知。所论及异论具晓然。道德性命，其宗一也。道有君子有小人，德有吉有凶，则命有顺有逆、性有善有恶，固其理，又何足以疑？伊尹曰：「兹乃不义，习与性成」。去善就恶，谓之性亡，不可谓之性成，则伊尹之言何谓也？召公曰「惟不恭厥德，乃早坠厥命」者，所谓命凶也。命凶者，固自取，然犹谓之命。若小人之自取，或幸而免，不可谓之命，则召公之言何谓也？夫古之人以无君子道为无道，以无吉德为无德，则去善就恶谓之性亡，非不可也。虽然，可以谓之无道，而不可谓之道无小人；可谓之无德，而不可以谓德无凶；可以谓之性亡，而不可以谓之性无恶。孔子曰：「性相近也，习相远也」。言相近之性以习而相远，则习不可以不慎，非谓天下之性皆相近而已矣。孔子见南子为有礼，则孔子不可告子路曰「是礼也」，而曰「天厌之」乎？孟子曰：「男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也」。若有礼而无权，则何以为孔子？天下之理，固不可以一言尽。君子有时而用礼，故孟子不见诸侯；有时而用权，故孔子可见南子。孔子与蒲人盟而适卫者，将以行法也；不如是，则要盟者得志矣。具有制于人而不得行，则圣人之无所奈何，孔子适卫，非蒲之所能制，则孔子何为而不适卫？盖适卫然后足以明义，此孔子所以适卫也。凡此，皆略为深甫道之。以深甫之明，何难于答是，而千里以书见及，此固深甫之好问嗜学之无已也。久废笔墨，言不逮意，幸察！知罢官遂见过，幸甚。然某疲病，恐不能久堪州事，不知还得相见于此否。向秋，自爱（《临川先生文集》卷七二。又见《宋元学案补遗》卷九八。）。

本文龙舒本题作「同前」，即《答王深甫书》。

方郎与柳诚悬同名，若慕蔺者，余字之曰唐卿。君曰非吾志也，改字立道，请余作字说。余问其旨，君曰：「圣人云『可与适道，未可与立，可与立未可与权』，是适道而后能立，能立而后能权，以权为圣人之极致，非也。《易》曰『巽以行权』，巽之义为谦为顺，惟圣人能之。未至于圣而以谦顺制行，恐知柔而不知刚、能通而不能介矣。字者所以矫其质之偏，吾将书绅而佩韦焉」。余曰：君言有味，吾试演而伸之。其大者如周公诛管叔，季友酖叔牙，孔明取刘璋，权也。行一不义、杀一不辜得天下，不为，道也。彼一圣二贤，千载而下有惭德矣。其次若雄为莽大夫，彧为操谋主，约为梁佐命，权也。不立恶人之朝，不践二姓之廷，道也。彼三子万代遗臭矣。又其次蔡邕怀卓私遇，郤超预温逆谋，宗元为伾、文死交，其始岂不借反经合权之说以自文，其终何如哉？君名权而字立道，佩父祖义方之训，发圣贤书外之蕴，吾之畏友也。或曰：子谓惟圣人能谦顺，何也？余曰：见南子欲从公山不扰之召，必仲尼而后可。若未至于仲尼，则子路之不悦者为正，不易之论也。诚悬大节如笔谏之类，真廊庙之言，徒以和「殿阁微凉」之句欠规讽，为坡公所贬。君与之名同而字异，它日所就岂与诚悬若是班乎！吾意君之卓尔有立者如中流砥柱之立，巽以行权者，非九二床下之巽矣。

或问孔子，曰：「子见南子，欲以行道，有诸」？孔子见南子，于圣人何害，而谓之欲以行道，则未之闻也。孟子曰：「富贵不能淫，贫贱不能移」。此之谓大丈夫，况孔子乎？而一见南子何害，谓之欲以行道，则未之闻也。曰：「然则子路何为不说」？曰：子路以卫君与夫人俱为不善，固若不可见者也，故不说。夫圣人者，可行则行，可止即止。颜子曰：「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后」。宜子路之不说也。夫承天下之重者，莫若继祖宗之社稷，宜不可授人，而尧舜更相为禅。正天下之大义者，莫若事君，宜不可以有伐，而汤武用兵。君者，不可以废置也，而伊尹放太甲。君者，不可以假为也，而周公摄王。此何也？圣人之作，可行即行，可止即止，又何害于尧舜汤武伊尹周公哉？故公山弗扰与佛肸畔，俱召子，子欲往，曰：「吾其为东周乎」？又欲居九夷，又曰：「乘桴浮于海」。圣人之道不容于中国，遂欲之夷狄乎？然而禅舜、禅禹、伐桀纣、放太甲、摄王，是亦圣人云耳。从公山弗扰与佛肸之夷狄，是亦圣人云耳。其心岂少有靡哉？《诗》不云乎：「左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之」。然则为圣人者则可，如欲学为圣人则不可。昔者鲁人有学柳下惠者，曰：「柳下惠则可，吾固不可」。则孟子之不见诸侯，讥枉尺以直寻，岂非孟子为孔子之鲁人也与？

问：周道东，风化熄，先王之迹荡灭无馀。仲尼继文王而兴，修六经之教，师法后进，以为万世准式。当时之士，有能洁己而进者，殆无所拒绝，是以三千之徒从声而至，杏坛洙泗，弦歌不辍，而七十子者遂速肖于圣人，所以诱掖之、作成之，其亦至矣。观夫子之见互乡、见南子，虽佛肸、公山弗狃以畔人召之而欲往，圣门广纳，于此可见。子张之非子夏，亦有「于人何所不容」之语，阳货、孺悲之见，何圣人拒之之深邪？一者拜而时亡，一者辞而鼓瑟，应对弦歌之际，厥有旨哉！彼夷俟之原壤，将命之童子，自人而论，可以无讥，扣胫之云，或人之答，所为言动，其故何邪？诛奸回于既死，发潜德之幽光，真学士大夫之事，况在《论语》之书乎！诸生必究其端，其明著之无略。

子曰：「父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣」。

黄氏曰：有父兄在，如之何？其闻斯行之，观人子之志可也。父没之后，其志可以施为，则观其所行如何耳。君子不忍其亲，三年之间，孝子唯恐不及于父所行之道，或当或否，将有所不暇议，忍改之乎！

沈氏曰：昔居先君之丧，于哀苦中而得此说，甚以为合于人情也。

评曰：观其言，可见其为子矣。如此说，极是也。

有子曰：「礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也」。

黄氏曰：事无大小，一于敬而无和，其失也过严；知和而无礼以节之，其失也无辨。二者偏胜，概之以先王之道，其不可行均也。

沈氏曰：礼固贵和，「小大由之」，则过于和矣。「不以礼节之」，则不可行。「知和而和，不以礼节之，亦不可行」者，申上言也。

评曰：「小大由之」，谓事无钜细，皆以和为贵也。而「有所不行」者，「知和而和，不以礼节之」也。礼用和为贵，不以礼节之，则不和，故「亦不可行也」。沈氏谓「申上言」是也。

子曰：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何」？

黄氏曰：孔子之时，礼乐废坏，不仁之人用之，是言盖有为而言也。如季氏旅泰山，舞八佾。知礼乐者，如是乎？

沈氏曰：不仁者，私意横生，何有于礼乐？

评曰：不仁者，所行七颠八倒，虽用礼乐，舞八佾，雍彻，而非礼乐也，故曰如礼、乐何？

子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲观之矣」。或问禘之说。子曰：「不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎」！指其掌。祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不与祭，如不祭」。

黄氏曰：鲁跻僖公，乱昭穆也。既灌之后，所以降神，故「不欲观之」。或者不喻而穷其说。孔子为鲁讳，故托以不知而指其掌，其意若曰：明乎上下之分，治天下无难矣。夫祭以诚为主，今从逆祀而失昭穆之义，于诚何有？是祭与不祭等矣。此孔子之所以不与，若「吾与点也」之「与」同。

沈氏曰：「逆祀」之说极好。「指其掌」，上词已断矣，下所言，以类记之者也，不必比而同之。「与」字一说，恐未安也。

评曰：「逆祀」之说固好，但恐孔子之意不止谓此也。鲁之郊禘，逆祀之大者。明则有礼乐，幽则有鬼神，此情状见于礼乐，不可乱也。禘祫之礼乐不同，其鬼神亦异，岂可乱乎？「祭如在，祭神如神在」，连上文说，亦通。「吾不与祭，如不祭」，恐却是以类记，故有「子曰」二字题之。「与」字一说，诚未安也。

子曰：「射不主皮，为力不同科，古之道也」。

黄氏曰：古者，射有五善，不特主皮，兼取礼乐容节也。古者，力役之事分而为二，欲其可法也。后世徒以中皮为善，强弱无别，同为一科，故夫子言古之道，以明今之不然。

沈氏曰：尝见赵岐有是说而然之，当无以易也。

评曰：二氏之说极是。

子曰：「唯仁者能好人，能恶人」。子曰：「苟志于仁矣，无恶也」。

黄氏曰：仁，人心也。私意不萌于心，故能公天下之好恶。「苟志于仁」，有心于仁也，虽未能见于所行，而一念之间已向于善矣。

沈氏曰：弟子之善记事如此。上言仁者好恶矣，然言能恶人，则或者疑焉，于是复明仁者之心，曰本无所恶也。

评曰：仁者之心如鉴，妍者来则妍，丑者来则丑。方其妍也，乌得不谓之妍？方其丑也，乌得不谓之丑？好恶如此，吾心初未尝动也。若恐或者以恶人为疑，复明仁者之心，曰：本无所恶。则是当好恶之时，胸中原未了了也，乌得为仁？「茍志于仁矣，无恶也」，「恶」字或读作入声。「有心于仁」，如此立言，恐不识心，不识仁也。

子曰：「人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣」。

黄氏曰：与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。盖功者人所乐赴，过则人祈于茍免，而后知君子存心甚厚，虽过也，不害其为仁。若周公之厚于其兄，孔子之厚于其君，皆不以有过为嫌者，其仁可知也。

沈氏曰：伊尹、周公，皆是过乃所以为仁。

评曰：闻诸先君子曰：「党，偏胜也」。有所偏胜，则过而不得其中。或敏慧而过于太察，或刚勇而过于太暴，或畏慎而过于退缩，或慈爱而过于宽弛。人能内观其过，深自省焉，则有所觉矣。窃谓伊尹、周公不可以言过。

子曰：「参乎！吾道一以贯之」。曾子曰：「唯」。子出，门人问曰：「何谓也」？曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。

黄氏曰：夫子垂世立教，学者宗之，或得其一体，或闻其一言，有称其博学者，有誉其多能者，皆不能遍观而熟察之。乃若圣人之道，则闻而知之，传以心也；默而识之，悟以心也。况其泛应于域中，虽千变万化，未始有穷，而会归于一心，则天地之纯全，万人之大体，皆其分内耳。所谓「一以贯之」也。曾子早游圣门，省身于内，守之以约，故夫子告之不待发问，而曾子受之不复致疑，可谓相契以心，得于言意之外矣。及其答门人之问，语之以「忠恕」者，亦以其违道不远者告之，使之求诸心而切于践履者也。盖忠之为心，无纤介之私，其毋自欺，亦不欺人也。恕之为心，无物我之间，其处人亦如其在己也。忠恕生于吾心，则彼己不立，孰为町畦，将尽己之性以尽物之性，而至于参天地，其于一贯之妙，举积此矣。曾子至是，盖不容言，而门人之问，不得已而应之，于是形容夫子之道，非「忠恕」两言无以明之。使门人而悟曾子之言，则一之名亦不立矣。是道也，曾子之传于圣人，门人之受于曾子，又未可以浅深论。

沈氏曰：此论亦鄙见所同，曾子所以告门人者，别是一转语也。

评曰：唯仁者为能一以贯天下之道，是故欲知一贯之道者，必先求仁；欲求仁者，必先识心。「忠恕」者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施诸己而不愿，亦勿施于人，即主忠行恕之实也。黄氏之言，非不高妙，然言意支离，恐使学者惑也。夫圣人，垂世立教者是也，而黄氏以垂世立教与道为二途。其支离者一也。圣人所传者心也，所悟者心也，相契者心也。今曰传以言，悟以心，相契以心，是人与心为二，心与道为二矣。其支离者二也。夫忠恕即道也，而子思谓之「违道不远」者。闻诸侯师圣先生曰：「以学者施诸己而不愿，然后不施诸人，故谓之『违道不远』，非以忠恕为违道不远也」。今黄氏似以忠恕为违道不远，其支离者三也。夫人心忠，则为忠；恕，则为恕。今曰「忠之为心」、「恕之为心」，似以忠恕又自有心。又曰「忠恕生于吾心，则彼己不立」，夫人能忠恕，推己及彼，轻重先后，不失其宜，仁之至，义之尽也。若「彼己不立」，是无本矣。墨子二本，孟子辟之，况无本乎？

宰予昼寝。子曰：「朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛」！

黄氏曰：《记》曰：「昼居于内，问其疾可也」。君子非有疾不居内。今宰予好内而怀安，无其质矣，教何所施？故孔子深责之。

沈氏曰：「好内」之说，窃以为不然。宰予固不至是，圣人亦不察人之微至是也。但昼而多寝，昏惰无精进，故夫子深责之。

评曰：宰予只是「昏惰无精进」之意，故夫子深责之。尝见表兄范伯达亦如此说。

子曰：「晏平仲善与人交，久而敬之」。

黄氏曰：晏子相齐景公，执国政，孔子久于齐而不能用，徒以交际为恭，非王公之尊贤也。于此犹善其能全交者，所见夫子之忠恕。

沈氏曰：此恐只是不没其实，非有为而言也。

评曰：沈氏之说极是。

季文子三思而后行。子闻之，曰：「再，斯可矣」。

黄氏曰：凡事之是非，利害两端而已。过是而思，则惑也。观其使晋之时，其虑当矣，至于求遭丧之礼以行，不亦过乎！

沈氏曰：乡人林德惠尝云：「时人称季文子三思而后行，夫子以为不然，曰：『如能再思，可矣』。何望其三乎？如三家之强，文子殆未之思也」。

评曰：德惠之言甚好。黄氏之言上半截亦好。

子谓仲弓，曰：「犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸」？

黄氏曰：此论仲弓之德不用于天子，必用于诸侯，如牛之骍且角，虽不用于郊山川，亦不舍之矣。鲧殛而禹兴，不以其类废之也。

沈氏曰：先儒谓指仲弓之父言，非也。斥父称子，岂圣人之意？人之才德，不系于世类。才者，虽不大用，必小用，故以郊与山川言之，亦非谓天子、诸侯也。

评曰：沈氏之说为长。

曾子曰：「以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣」。

黄氏曰：学道未至于无心，非善学也。自「问不能」至「实若虚」，无矜伐之心也；「犯而不校」，无物我之心也。此颜子克己之学。

沈氏曰：矜伐之心，由物我之心生也。自「能问」、「若虚」以至「不校」，皆是无物我之事，不必分也。

评曰：黄氏以此五者为颜子克己之学，甚好。而曰「学道未至于无心，非善学也」，异乎愚所闻矣。学道者，以传心为主，不知如何却要「无心」？心可无乎？又二氏皆有「无物我」之说，愚窃惑焉。盖天地之间无独必有对，有此必有彼，有内则有外，有我则有物，是故「一阴一阳之谓道」，未有独者也。而圣人曰「毋我」者，恐人只见我而不见人，故云尔也。若物我皆无，不知酬酢万变，安所本乎？

三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。

黄氏曰：文王之有周，天命之人归之，有天下之二，可以王矣；而犹事殷，所以为德之至，不可少訾者也。不曰「文王之德」，而曰「周之德」者，《诗》于《皇矣》云：「天监代殷，莫若周；周世世修德，莫若文王」。则文王所以致此者，固非一世之积，其所由来远矣，至文王而后成耳。于是推本而言之。

评曰：此意甚好。然三分天下有其二，以服事殷，方见其德之至。不曰文王而曰周者，三分天下有其二，以服事殷，非特文王也，武王亦然。考之《诗》、《书》可见。至于代殷，又别是一义。

子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。颜渊喟然叹曰：「仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已」。

黄氏曰：哀敬之道常存于心，故见之者诚有触于中，其作也，其趋也，有不期而然矣。盖夫子平日践履之道，所谓无行而不与二三子者是也。众人懵不知觉，颜子于此独有省焉，所以喟然发叹也。盖尝论圣人之道，大包六合而小不外乎吾身，远贯万古而近不离乎日用，若穷高极妙而求之于渺茫恍惚，其去道益远矣。颜子既发叹而悟昔者之非，于是吐其胸中所见言之。若曰：「人之所以不见道者，以才为之累也。向也从事于高、坚、前、后之际，矜吾聪明，任吾智力，卒之罔然无得，若有遐志矣」。而夫子诱而教之于博约之间，则又欲罢而不能，至是，才无所施，聪明智力尽矣。恍然若有见，其卓然独存者，不可以他求也。虽欲从之，又乌得而从之？反之吾身而已，然后知吾之心，即圣人之心也。圣人所谓哀敬之道，亦吾所体之道也。平居日用之间，吾与圣人岂有二哉？所以四科之列，回为之冠，圣人之门，独以好学许之也。

沈氏曰：此论深见颜子学问之道。尝见一乡人髣髴此说，谓钻仰前后之初，未有所见，及夫子诱之于博约之后，不能自已，竭力而进，乃有所见。虽欲从之，末由也已，终不可及，不若此论去聪明智力而有所得之为妙也。但上文「见齐衰者」，恐意不相蒙也。

评曰：此颜子之学，学者所宜尽心，不可姑从人言而已也。仰之而知其弥高，钻之而知其弥坚，瞻之而知其在前，而又知其忽焉在后，此颜子习而察见圣人分明，所以为善学也。夫子循循然善诱人，其先后次第不可得而详闻矣。「博我以文」，所以使我见识极高明、穷广大也；「约我以礼」，所以使我践履不失中庸也，此夫子所以善教也。「欲罢不能」，理义悦我心，自不能已也。「既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已」。颜子庶几圣人在欲化未化之间，故发言如此也。夫欲化未化之时，似犹用聪明智力，又似用聪明智力不得真当，得之于意表，不可言语形容也。若圣人从心不踰矩，则聪明智力具存而无所用之，故所过者化，所存者神，与天地参矣。沈氏谓「去聪明智力而有所得」之论为妙，窃谓聪明智力在学者不当去，在圣人不去。去之，则必入于空，沦于静，又乌能有得而可以开物成务乎哉？颜子喟然而叹，直与上文不相蒙。

子曰：「衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与。『不忮不求，何用不臧」』？子路终身诵之。子曰：「是道也，何足以臧」？

黄氏曰：子路之勇，以气为主，能捍贫贱而轻富贵者也。不以贫贱为不若人，故衣敝缊袍，无忿疾之心，所谓「不忮」也。不以富贵为愈乎己，故与衣狐貉者无歆羡之心，所谓「不求」也。「不忮不求」，亦人之所难，而子路既躬行之矣，犹终身诵之，故曰「何足以臧」，所以进之也。

评曰：不知夫子进之，欲其何所进？向上义理如何？

食不厌精，脍不厌细。

评曰：黄氏尝读「厌」作平声，可见圣人之中节，一切世务不能移也。

乡人傩，朝服而立于阼阶。

黄氏曰：《礼》：「乡人禓，子朝服而立于阼阶，存室神也」。傩，即道也。

沈氏曰：龟山谓「诚意于除厉」，此论自佳。先儒谓「存室神」，恐非也。

评曰：傩起于乡，非先王之制礼也。其说以驱逐厉鬼为事。龟山之说虽好，而先儒之说亦自有理也。

颜渊问仁。子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉」？

黄氏曰：颜回问为邦，夫子尝以四代之礼乐告之。而此曰「克己复礼，天下归仁」，盖其德行纯备，心不违仁，可以为人上矣，故以是道明之也。《记》曰：「一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此」。则天下归仁系乎一人之克己复礼，不可不慎其机也。夫仁，人心也。心之不仁，私欲害之也。私欲茍萌，则视听言动举越于礼，而施为之间，流风浸远，天下必受其弊，况能使之归仁乎？惟自反而充于礼，不役耳目，乱之不作，好恶扰之，正心诚意于上，而天下安于无事，风俗自是归于淳厚矣。所谓「天下归仁」也。必曰「一日」者，以见克己诚非自外至，其用力甚寡，其成效甚远，而功利之及于天下者甚博也。

评曰：黄氏所言仁之功也，须要见颜子居陋巷，一日克己复礼，天下归仁处，方是真有所见。「仁，人之心也；心之不仁，私欲害之也」，窃谓人有不仁，心无不仁，此要约处不可毫釐差。

子路曰：「卫君待子而为政，子将奚先」？子曰：「必也，正名乎」！

黄氏曰：蒯聩得罪于南子，故出奔。宋灵公之死也，卫人欲立公子郢，郢辞焉，乃立辄，以灵公之命也。苏内翰谓：「灵公黜其子而子其孙，出公不父其父而祢其祖，人道绝矣」。夫以父子之间，至于争国，逆天理，乱人伦，名之不正，孰大于此？以《春秋》考之，蒯聩出奔与赵鞅纳之，皆称卫世子，以示其得世于卫也。使夫子果为政于卫，其将周旋父子之间，使辄辞位而纳蒯聩，则辄无拒父之名，蒯聩复世子之位，灵公亦无黜子之过。此正名之大者，为政所先务也。

评曰：蒯聩无父，出奔，失世子者，罪其轻佻谋非常，至于出奔，失世子之道也。赵鞅纳之而称世子者，罪大臣辅辄而拒父也。蒯聩无父，辄亦无父，天下岂有无父之人尚可以事宗庙社稷为人上者哉？故孔子为政于卫，则必具灵公父子祖孙本末，上告于天王，下告于方伯，乞立公子郢，然后人伦明，天理顺，无父之人不得立，名正而国家定矣。

子夏为莒父宰，问政。子曰：「无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成」。

黄氏曰：为宰之政，则所治者小也。夫子告以久远之图者，以子夏之学失之不及，特将扩而大之也。

评曰：政者，正也。正无大小，圣人之言可以为天下万世之法，非特救子夏一人之失也。两汉以来，为政者恐多未免欲速见小之病也。

言必信，行必果，硁硁然小人哉！

黄氏曰：不知义之所在，小廉曲谨之士耳。其见者小，故谓之小人。

评曰：向宣卿常说有读「小」为「之」者，似亦意味好。

子贡问曰：「乡人皆好之，何如」？子曰：「未可也」。「乡人皆恶之，何如」？子曰：「未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之」。

黄氏曰：同乎流俗，乡人或好之；有拔俗之行，乡人或恶之，好恶未必当。唯善者好之，不善者恶之，则为君子也审矣。

沈氏曰：好恶而唯乡人是从，未必当也。要当公吾心而察焉，其善恶者自有见焉，可也。孟子言：「国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之」。得此也。

评曰：察人之贤否，以乡人好恶为主；察乡人之好恶，以善为主，则人之贤否得其实矣。黄氏之说，自已明白，不必引孟子之说也。有人非不公其心，而见善不明，或入于邪曲，故察乡人之好恶，必以善为主，弗可改也已，而善未易明也。

宪问耻。子曰：「邦有道，谷；邦无道，谷，耻也」。「克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣」？子曰：「可以为难矣，仁则吾不知也」。

评曰：原宪说克、伐、怨、欲不行，便以为仁，是未识仁也。故孔子提醒之曰：要克、伐、怨、欲不行，可以为难矣。使原宪自此能克去克、伐、怨、欲，如人饮水，冷煖当自知之，孔子不得而与之也，故曰「仁则吾不知也」。此圣人著力为原宪处，可得之于意表，不可以言语求也。若黄氏之言制克、伐、怨、欲不行，未若泊然无心，克、伐、怨、欲不萌于中，亦无有制之者，然后为仁。此说大体既非，所以言仁且泊然无心之语，大有病也。

子曰：「君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉」！

黄氏曰：刚义得于天资，有其质矣，所乏者，威仪、文辞也。行之以礼，则行正而不过，威仪可观矣。出之以孙，则言顺而不暴，文辞均也。三者备而后信有诸己，所以成始而成终也。是为令德之君子。

沈氏曰：此非为学者言，为立政事言也。以义度宜，事之始也，行之则有节文焉，又出之以孙，民听不骇戾，守之以信，又久有所成也。若夫为学者，则敬以直内，乃其本也。

评曰：圣人之言无所不通，使在上之人行己如是，则政立矣；使在下之人行己如是，则身修矣。敬以直内，固学者之本；为政者敬以直内，可顷刻忘哉！若谓欲不失此四事，非敬以直内不能，则可。

子曰：「当仁，不让于师」。

黄氏曰：人之于师，所当让也。至于仁，则为之唯恐不及，若出人于患难，拯人于饥溺，皆所急务者，何暇让乎？

沈氏曰：此言为仁之急如此，值当为之时，师亦不让，非真不让也。

评曰：人之于仁，犹饥食渴饮，不可让不饥者使食，不渴者使饮也。当饥则食，当渴则饮，非不让也，非谓「为仁之急」，亦非谓「为之唯恐不及」而不暇让也。师所以发吾仁也，言当仁虽师不让，所以明仁之义也。

孔子曰：「生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣」。

黄氏曰：生知出于天资，如由仁义行是也，故为上。学而知，则思而后得，如行仁义是也，故次之。

沈氏曰：行仁义，非学也，仁义在我而已；而曰行之，是人与道二也。执柯以伐柯，疑于同矣，而犹以为远者，二物故也。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。故知行仁义，非学也。「生而知之」，诚也；「学而知之」，诚之也。

评曰：圣人与道一体，故不用学。学者，学道者也。若体与道一，则更何用学。惟未能与道为一，故须学也。学道，便是行仁义也。至于德盛仁熟，则由仁义行，不用行仁义矣。「道也者，不可须臾离也；可离，非道也」，指大体而言也。欲求全体，故须戒慎恐惧，莫使有亏欠也。戒慎恐惧，便是行也。至于纯熟，自不用戒慎恐惧，然后谓之由仁义行矣。诚之，便是行仁义也。若曰「行仁义，非学之至」，则可矣。

周公谓鲁公曰：「君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也，无求备于一人」！

黄氏曰：朋友，先施之可也；父党，无容，笃于恩而已，无所施也。

沈氏曰：「君子不施其亲」，不私于亲也。

评曰：李丞相纲云：「君子亲亲，不施者，不加刑杀也」。汉成帝欲恐诸舅，曰：「今将一施之」。必是鲁公天性严冷寡恩，故周公戒以四事，事皆相类。

子夏曰：「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣」。

黄氏曰：仁，人心也。虽以学问求之，必以心得之。

评曰：仁，人心也。言「以心得之」，不支离否？

子游曰：「子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何」？子夏闻之，曰：「噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎」！

黄氏曰：道不离动静语默之间，所谓洒扫应对进退，无非道也。下学而上达，非于下学之外复有上达也。故君子之道初无二致，孰以为先而不传，孰以为后而或倦？譬诸草木，其始生也，及其长也，区以别之，虽若不同，而所以为曲直之性则一而已。子夏之门人所谓小子者，知克勤小物于正心诚意之时，其进于成人之德无疑矣。茍不达此而概以为末务，是厚诬也。子夏推明君子之道，以正言游之失，以为道之在人，其致无本末，其施无先后，而小子之学率由始，以成其终，其序不可越也。若以为必求其本而不循始终之序，则虽圣人，亦不能凌节而施矣。

沈氏曰：理一而已，本末先后贯焉，如草木一区之内，种子根茎华实具在其中，人未之见也。下学上达，亦在识之而已。

评曰：草木生于粟粒之萌，及其长大，根茎华实虽凌云蔽日、据山蟠地，从初具乎一萌之内，而未尝自外增益之也，故区以别矣。君子下学而上达，其道正如此。沈氏曰「亦在识之而已」，此至言也。愚以谓正当心了，不以言语到也。黄氏曰「下学而上达，非于下学之外复有上达也」，其言妙矣。而曰「克勤小物于正心诚意之时」，则愚所不解也。夫正心诚意，自先自后，彻本彻末，岂可以时节言哉？又曰「道之在人，其致无本末，其施无先后」，亦愚之所未解也。夫道有本末，有先后，人之行不失本末先后，则当于道矣。子游不识本末先后，故子夏正之。

出纳之吝，谓之有司。

黄氏曰：前言「惠而不费」，其所谓吝，则惠不足以及人也。《易》以屯其膏为小贞吉，则出纳之吝特有司之事，非为上之道也。

评曰：不知如何理会「屯其膏」、「小贞吉」，疑与此义若不相似然。

圣人达则化人以德，穷则教人以言。其穷也，其达也，皆天命之以成人而已。尧、舜、汤、文，化人以其德者也，孔子教人以其言者也。由尧舜至于汤，五百有馀岁，其化寖失，而汤救之。由汤至于文王，五百有馀岁，其化寖失，而孔子救之。由孔子至于唐，千有馀岁，其化寖失，而未尝无救之者。盖圣人之德不可以传，而其言可以载也。德不可以传，而其化行于五百馀载之间而已。言可以载，故虽无圣人出，而中人行其言亦可以教化于天下矣。由是观焉，则天之于圣人或穷之，或达之，岂虚言哉！晚周之时，先王之教既以寖息，非特在上无其人，在下亦无其人矣。孔子不得见圣人，又不得见君子与善人，则在上可谓无其人矣。未见刚者，又未见自讼与好德者，则在下可谓无其人矣。上下无其人，则孰能知之耶？故其事君尽礼非谄也，而或谓之谄。其称君知礼非党也，而或谓之党。固不可不疾也，而或以疾之为佞。名不可不正也，而或以正之为迂。于宋则有桓魋之患，于鲁则不免叔孙之毁，或厄于陈，或屈于卫，可谓不见知于上下矣。当是时，内之人能浅知之者，子贡而已；能深知之者，颜子而已。外之人或小知之者，达巷党人而已；能大知之者，仪封人而已。呜呼，可谓穷矣！其穷如此，亦可以已矣。然犹与物纷纷役役相应以言者，亦曰天命我以其言教人而已。或见其处己，或见其处人。或有以明其善恶之实，或有以辨其是非之似。或有以救其失，或有以长其善。或当其无事而言之，或因其有问而告之，或试其所为而称之。其言虽周旋曲折，千变万化，无非为中人而发尔。是故绝之者四，而众人未能，不可不知也。道者三，以君子之德不可不循也。文之未丧将丧，则任于天而已，以非人力之所能为也。道之将行将废，则委之命而已，以非人力之所能致也。景公不用也，则其行也速，去他国之道也。桓子不朝也，则其行也迟，去父母国之道也。于阳货则不见，而于南子则见焉，以势之有可有不可也。于孺悲而不见，于童子而见焉，以义之有可有不可也。众之拜上则不从，众之纯冕则俯身而从之，以礼不可无，而俭亦不可舍也。使之媚己则不诺，使之从仕则逊言以诺之，以正不可忘，而权亦不可废也。凡此之类，皆可以见其处己也。所罕言者利命，仁而已，以中人之所难言也。所雅言者诗书，执礼而已，以中人之所可知也。教之者四，所以成君子之善也。恶之者三，所以黜小人之恶也。性与天道则或不得而闻，以其未能尽性以至命也。死与鬼神则或不得而问，以其未能保生而事人也。言其乐之所损益以修诸内者，不可不慎也。言其友之所损益以求诸人者，不可不择也。凡此之类，皆所以见其处人也。世之治在于得人而已，世之乱在于失人而已。于舜则曰有五人焉，以其治在于得人也。商则曰有三仁焉，以其亡在于失人也。不累于高名也，笃于仁而已，此至德也。不累于厚利也，笃于义而已，此亦至德也。故泰伯以天下让，民无得而称焉，谓之至德者，以其笃于仁而不累于名也。文王三分天下有其二，以服事殷，谓之至德者，以其笃于义而不累于利也。不上人也，下之而已；不抑人也，推之而已。好学不耻下问而谓之文者，以其能下人也。文子荐其家臣而谓之文者，以其能下人也。其志于学，无志于仕，不隐己之所短，不掩人之所长，是人所难为也，而有以与曾晰与子贡者，以其能为此也。交久而不狎，富有而不矜，是人所难行也，而有以善平仲与子荆者，以其能行此也。谓臧文仲为窃位者，以其不仁而无下也。谓臧武仲为要君者，以其不义而无上也。若此之类，皆所以明其善恶之实也。于管仲则与之仁而不可相废也。以申枨为非刚，则刚之名不可盗而得之矣。以微生为非直，则直之实不可以伪而为矣。若此之类，皆所以辨其是非之似也。子路能勇而不能怯，则告之以临事而惧，所以欲其怯也。子贡能辩而不能讷，则告之以予欲无言，所以欲其讷也。司马牛多言而躁，则告之以其言也讱，所以欲其寡言也。冉求说中道而画，则告之以闻斯行之，所以欲其无画也。若此之类，皆所以救其失也。于其问也，或大之，或善之。于其答也，或然之，或悦而进之不已，或乐其才之可育。若此之类，皆所以长善也。以士进而为君子，以君子进而为贤人，中人之所可致也。以孝出而为仁，以仁出而为智，中人之所可能也。其所欲言，非教而出于六者，或当其无事而言之，或因其所问而告之，或试其所为而称之者，以教之莫先乎此也。盖言贤、言君子、言士、言孝、言仁，所以使人之知学也。言政，所以使人之知仕也。知学则不失己，知仕则不失人。子游、仲弓之问孝问仁，至于为宰，然后问政，则见其急于知学，亦缓于知政也。其言贤则告之以贤，皆所以使人之为士也。然弟子未尝称其士者，盖以士兼君子与贤，则虽善为士者，固不足道也。其言孝则告之以孝，皆所以使人之为孝也。至于弟子称其孝者，闵子骞而已，孝可谓难得矣。其言仁则告之以仁，皆所以使人之为仁也。至于弟子称其仁者，仲弓而已，仁可谓难得矣。其言政则告之以政，皆所以使人之为政也。然于弟子称其政者，子游而已。盖以政本于孝与仁，则虽为善政者，固不足道也。其言贤则必继之以不贤，言君子则必继之以小人，言仁则必继之以不仁者，所以使人知仁之不可不为也，而恶之不可不去也。至于称子贱之所行以为贵，而知樊迟之所志可以为贱也。称仲弓为仁，而又称宰我为不仁。盖欲人之知仲弓所行可以为荣，而知宰我之志可以为辱故也。呜呼！其所言所称以劝戒如此之详，则其成德者亦宜众矣。然其卒也，贤无若颜子，君子无若子贱，仁则无若乎仲弓，岂其命有所成，形有所适，而不可损益耶，亦在乎人加勉而已。扬子曰：「有学术业，无心颜渊」。又曰：「希颜之人，亦颜之徒」。颜子贤者，犹可希也，又况仲弓、子贱乎！且颜子之所以贤者，不在乎他，亦在乎不改其乐也。世之学者不以富贵动其心，而穷亦乐，达亦乐，是亦颜子之徒而已。《诗》云：「今我不乐，逝者其耋」。学者之于学也，犹可以不勉乎！

论曰：古之事道者，非役身涉世之为难也。至于道有兴废隐显，时有去就用舍。欲其从容中道，而周旋中礼，与物推移而不凝滞于物，若是者，虽圣人以为天下之难能也。昔者伯夷、伊尹、柳下惠，制行矫世。伯夷名之以清，伊尹名之以任，柳下惠名之以和。夫三子者，皆圣人役身而涉世者也。而孟轲独以孔子为集大成者。孔子之集大成也，岂非所谓圣人之时者乎？晚周之衰，去先王之泽未远也，其故家遗俗犹在也。天下仰而待治，所谓同室之有斗者，被发缨冠而往救之时也，而一于清可乎？乐天之命，为有忧之。大一一君，无所遇合也。一于任可乎？屈其身，贬其道，而似不屑己也。一于和可乎？然则孔子者，将若之何哉？亦曰：视道之废兴，与时之升降，毋固、毋必、毋我而已。故膰肉不至，不脱冕而行；国君未馈，则去不旋踵。君子以为礼也，而清有馀矣。又曰：「如有用我者，吾其为东周乎」？欲于羁臣匹夫之微，而复周公文武之治。于俯仰期月之间，不几于大而无当，任有馀矣。鲁人猎较，孔子亦猎较。事道之重，而同乎流俗，而和有馀矣。任不可为也，激之以清。清不可为也，扬之以和。皓乎其不可尚也，绌乎其金声而玉振也。茫乎前顾已远之圣人，足以考之而不谬也。沓乎后顾无穷之来者，足以俟之而不惑也。是故将之荆，先之以冉有，申之以子夏，君子不以其进为急也。陋而欲居乎九夷，远而欲乘桴于海，君子不以退为固也。岂非所谓圣之时者乎？若夫任，近于不屑者也；清，坚而不可磨者也；和，涅而近于淄者也；故曰「我则异于是，无可无不可」。然则非孔子所以自见者欤？虽然，孔子之道无行而不与二三子者，而门人弟子之贤，有不能知也。故见南子，从佛肸之召，而子路有不悦者。曾不知屈身将以伸道，而时者圣人之权也。不然，则晨门、荷蒉、长沮、桀溺者是已，而可为哉？故独于颜子则曰：「用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫」。其馀子贡有若皆不足以语此。以至「乘商之辂，服周之冕，乐则《韶》舞」，三代之忠质文，犹造次不忘所尚。况于制行应物者，其可以偏而不救欤？轲之言曰：「禹、稷、颜回同道，曾子、子思易地则皆然」。由此观之，三子之行，概其一偏而不可少；孔子之行，集其大成而不以自以为多也。故曰：是以君子尚论其世也。而或者以为三子者之异，孔子者之不同也，将以追蠡而尚文王之声，岂不惑欤！

子曰：「不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣」。

臣闻所谓佞者，说者以谓有口才，或曰才也。如子路有文过之言，而孔子以谓「是故恶夫佞者」。或谓雍也仁而不佞，而孔子谓「禦人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞」。然则佞者亦敏给之才之称耳，后世以为谄谀之类，非也。卫之大祝曰鮀，其字子鱼。定公四年三月，诸侯会于召陵。卫子行言于灵公曰：「会同难，啧有烦言，莫之治也。其使祝佗从」。卫侯以子鱼行。至会，将长蔡侯，子鱼为苌洪言尚德不尚年与夫管蔡之事，乃长卫侯于盟。观此则鮀之敏给之才可见矣。宋朝，宋之公子，美而淫，卫灵公夫人南子通焉。定公十四年，卫侯为夫人南子召宋朝，太子蒯聩羞之，欲杀南子，不克而奔于宋。然孔子何以言「不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世」耶？臣窃以谓盖孔子为卫灵公而发也。孔子在卫久，是必于斯时也有激而云尔。且卫蒯聩之出奔，定公十四年也。已而孔子去鲁司寇而适卫。居十月而去卫过蒲，月馀而复反。又居月馀，卫灵公与夫人南子同车，宦者雍渠参乘出，使孔子为次乘。孔子丑之而去卫过曹。是岁，定公十五年也。夫以卫灵公之无道如此，然而不丧者，以其所任之臣各当其才，如祝鮀辈，故能免于斯世也。故子言卫灵公之无道也，康子曰：「夫如是，奚而不丧」？孔子曰：「仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅，夫如是，奚其丧」？且祝鮀之才见于召陵，使诸侯不能弱其君而有以亢其国，岂直治宗庙之功哉！此夫子所以言卫灵公能免于斯世者，以有祝鮀之才而用之。不然，徒有宋朝之丑，而无众才之任，则其丧也久矣。《诗》曰：「无竞维人，四方其训之」，言人君莫强于用人也。一祝鮀犹能使卫灵公免其身而不丧，况得贤人君子而用之乎？

仲尼之道，其犹天欤！春夏秋冬，发生敷荣，揫歛肃杀，人徒见万物枯荣之迹而已，所谓化工之神，初不可得而见也。孟子去圣人百有馀岁，而得圣人之传，知圣人之奥，故其发明仲尼之道不同于清、和、任，特曰圣之时而已。盖其仕止久速之不同，人徒见仲尼出处之迹如是，所谓仲尼之道，初不可得而见也。呜呼，此仲尼之道所以大欤！此孟子之学所以深知仲尼者欤！请试论之。有大人之事，有圣人之事。大人者，大而未化，以道为标的，步趋言动，视彼而行，如持尺度而校长短，如持权衡而酌轻重。夫以尺度而论长短，以权衡而量轻重，宜其无所差也；然而尺短寸长之间，铢黍轻重之失，一有少异，则尺度权衡有时而不足恃，其谬已千里矣。圣人德臻极致，体与道合，由仁义而中会通，身为度而声为律，故其动容周旋、出处语默，无所待而明，无所持而合，不思而得，不勉而中。如天不言，而四时自运行，万物自生杀，人徒见草木发生肃杀，而不知化工之迹也。此大人、圣人之德所以不同也。伯夷、伊尹、柳下惠，大而未化，气禀于天者或有所偏，故其性分之内，如玉含质，如金在镕，所以胚浑琢磨之功有所未至。其清、其任、其和虽各臻于圣人之一端，使三子者易位迭处，则或有时而未尽善矣。仲尼以天纵之资，造前圣之极，事变千途百出于前，吾随其宜而付之，物各止其所，事各中其会，及其事遂功成，仲尼之迹初不可得而见也。齐景公夹谷之会，徒知仲尼文儒礼义，欲以莱人而劫鲁侯，及其正色大数，命士兵之，则齐人惊畏，其不可俄而度矣。此仲尼之时一也。卫灵公之南子，凡洁身修己之士羞称其人。子适卫，南子请见，而仲尼见之，子路且以为言。则仲尼遇物而应，各适其时，不可俄而度，此仲尼之时二也。原思为宰，与粟九百，子华使齐，与釜与庾，虽冉子且不知其意，此仲尼之时三也。于门人无所脱骖，遇一哀于旧馆，则脱骖而赙之，子贡且疑其已重，不知仲尼之用各适其时。此仲尼之时四也。圣人之德见于事者，其梗槩如此；圣人之心见于经者，尚有得而言之。在《易》之时，各赞其大。处《泰》处《否》，则汇正、汇征之不同；居《复》居《姤》，则朋来勿用之有异；《遁》而尾厉，《乾》斯首凶。凡《易》随时之义，则亦仲尼之时也。考之《春秋》，赵盾之不出境则为逆臣，许止之不尝药则为逆子，里克之死不书讨贼之词，郕伯之来待以成君之礼，卫衎书复归而郑突不书，小白书入齐而晋文不纪。凡此，《春秋》之时可得而见矣。虽然，孟子学圣而几于仲尼者也，故其行事亦有类于圣人之时者。均为馈金，或受于宋，而齐则不受；均为发棠，前则言之，而后则不可；均为交币，季子则报之，而储子不报。槩是三者，则孟子之于圣人，亦其殆庶几矣。学者能知圣人之行事与其笔之于书，知夫圣人之所谓时者其果为如何。知此，则富贵穷达、死生祸福之际，其将不诡于圣人矣。子思子曰「君子而时中，小人而无忌惮也」，其亦此之谓欤。

利于其自便，饕安者之为也。而古之君子或便于其私，而不失成天下之大功，于是好名者趍之，而小人亦资焉以济其奸欺。悲夫！天下之祸，盖出于君子之权，而小人盗之也。故夫权者，道之变而义之贼也。士而未能道之变，则亦莫若无功，其无求以贼义而已矣。吕后欲封诸吕，王陵固争之，而平、勃适顺其意。卒安刘氏，平、勃也，故夫天下愚陵之忠。呜呼！其功不至于平、勃，吾未见其不为陵而非小人者哉！昔者，管仲不死于子纠，子路疑而问诸夫子曰：「管仲未仁」？夫子曰：「九合诸侯，一匡天下，管仲之仁也」。而不曰其仁则在于不死，然则圣人之意亦恕乎其晚之有以盖乎其初，而薄其悦生以逃难之责。故尝论之，子路惟讲于此也，而自虞无以赎过，而不敢徒袭其为，是以宁死于卫。而或者以为由也一决之躁，亦失于考之不详矣。尝观夫子见南子，应公山之召，皆行之孤者也，而诸子以意安之，汎然莫之疑者，独由也不悦。盖子路审于自料，固其守而不眩于名者如此。是故食焉而任其患者，其智之所以知而及，是则彼诚有所未见。夫舍其所安，冒而姑为，而幸合焉，则亦可以谢天下；不幸而不合，则流而入于小人。与其幸焉而庶几于合，孰若不欺其中之无愧？由之死卫也，夫岂偶然暗者之决哉！圣人于卫之难固以死处之，盖好高而取名者，非由之素也。夫惟天下之士好高而取名也，则曰子路愚于勇者也，王陵愚于忠者也。于是党邪以孤正，荣存而丑亡，身图而国不计，君逋而雠是与，而风俗之弊至于颓坏而不可起，而人主莫之倚仗。以愚观之，非管仲、平、勃，则凡若是者，亦皆利于自便，僭君子之美名，以文小人之奸而已矣，君子恕之乎？不恕也。

问：后夔、师旷之于音而有惉懘，非所以为善乐也；王良、造父之于马而有蹶骤，非所以为善御也。禹、汤、文、武、成王、周公之于政，而犹有疏阔，乌得为善治者哉？孔子曰：「行夏之时」。盖以建寅之正奉天时，授民事，为最正者。夫夏之时既已尽善，而商、周何乃建子、建丑，纷更之为四时之令，十二气之事，无乃舛逆而不顺欤？龙子曰：「治地莫善于助，莫不善于贡」。禹勤劳于天下，民之便不便，利害纤悉之际，宜无不尽者，而贡犹有所不善者，何也？夫助法既已善矣，而周人必改为彻，岂亦好为更张而不宁者欤？周初五刑之属二千有五百，轻刑与重刑相若，文王以来未之有改也。至穆王始作《吕刑》，其属三千，减大辟三百，宫刑二百，而增墨、劓为千，使轻刑多而重刑寡。夫周之初，其刑皆重，而今始轻，意者文、武、成王、周公之仁，不及穆王欤？三代之法可谓尽美矣，而时独夏为正，赋独商为善，刑独周穆王为轻，凡其法皆圣人作，而各有未尽，常求其说而不得，愿与诸君论之。

问：所贵乎圣者，贵其能知天命也。命当行耶，吾之道与之偕行；命当止耶，吾之道与之偕止。盈虚消息，周旋曲折，圣贤之所昭彻独见乎此，其必无失也矣。然而孔子执贽行于天下，所见之君无虑数十，而尤眷眷于槔灵、鲁哀、齐景而不去，甚者至于南子之污、公山佛肸之叛而犹往焉，何其求用之汲汲？战国之世，则又大异于春秋矣，而孟子持必不可合之说，以见不足与有为之君。如齐之宣王，既已不能用孟子，而犹徘徊于昼，以待其召而复也。虽蕞尔之滕，其在天下眇然甚微，而亦与之论王道，惟恐其不见用也。无乃于道自轻而不自重欤？岂知其不可而强与之欤？抑不知其不可而冒进欤？皆非所以为知天命者也。圣贤之意将安在，愿与诸生辨之。

问：天生财而民用之，君理之，必使民裕于下，君足于上，上下兼得而不可以一缺，此古今不易之道也。然夏、商、周之时两得之，汉、唐之时两失之，有不可不论者。禹之治水，勤天下之力，冀、兖之作至十有三载乃同，而馀州犹不与焉。汤之兴以七十里之国，而文王、武王亦不过百里。当其初造之时，四方君长日交于廷，征诛之师日出于外，汤又以馀力饷葛伯，文王亦岁奉商之职贡。当此时，泽梁不禁，关市不征，赋敛薄而国不匮，民不困，未尝闻其理财，而沛然常有馀，卒以此成王业，此何为其然也？至于汉、唐以全盛之天下，而又理财之道日夜讲求，无所不至。汉之榷酤、盐铁、白金、皮币，唐之隐户剩田、间架之利、转漕之法，无所不用。桑羊、孔仅、赵过、宇文融、第五琦、刘晏、李巽之徒，鞭算心计，无所不尽。然而君民皆耗虚，至以此生变，此又何为其然也？岂天之生财饶于古而啬于后耶？抑时有盈有虚，而术有善不善耶？恭惟国家军国之费亦广矣，然比年以来罢力役之征以惠四方，又念蜀远民或有未裕，则万里遣使，求所以裕之者甚惠。日者恩诏之下，所以搜求其条目，罢而去之，以厚民者甚备，普天之民孰不衔戴？而蜀民呼舞独为甚切，吾君吾相泽流天下为甚大矣。其所以足国裕民而两得者，近所未有，此亦何道而然欤？夫不求汉、唐之失，无以知夏、商、周之得；不观夏、商、周之得，无以见今日之美，愿详著之于篇。

问：异学之在天下，君子必锄而去之者，以其有害于吾之道也。孔子曰「恶莠，恐其乱苗」，「恶紫，恐其乱朱」。所恶者，恶其似是而非耳。夫异学者，必并缘圣人之说而有甚似于其间，墨氏兼爱而同是尧舜，许行欲君民并耕而其说本于神农，孟子因而辟之，岂非以其近似而为害深也欤？吾宋元祐间，伊川程氏进于朝，其学始盛于伊洛，至今而遂广及于天下，其说一本于《中庸》、《大学》，举诚与恭以为谨独之要，务在默识力行而去人欲，而全天理，凡佛老杂说皆摈斥不道，而一以孔氏为宗。天下之士见其本于孔氏也，是以波荡而从之，无疑其说之是与非，同与异，甚似而难辨者，与墨氏、许行又相远也。而论者疾之，断然以为奸，何哉？今庙堂之上又将行其说，而言事之臣皆谓异学而攻之，抑以其似是而非欤？而推原程氏之学所从得与其所从失，于吾夫子之道是否同异果如何，以明晓天下，庶几少佐今日扶正道、去异学之治云。

问：今学者率喜措意于性命之表，务为滉漾不可究知之说，以为圣贤之极至。礼乐之文绸缪委曲，灿然可以相接，则指以为粗云。往往荡然习放旷，而以区区之文为不足学，学其极至者斯已矣。吁，亦既甚病哉！且唐虞之盛而皆出于周旋揖逊，其所以变化天下之士，使之日就道德之质，各适于文武之用，刚柔缓急皆不失其中，进退语默而无愧，死生祸福之所不能动者，意其当时必有大出于礼乐之外。然唐虞远矣，犹可以想见者，惟其雍容之风尚在耳。而三代之法又养之于大学，试之于射宫，其文为甚详。士生其间，出入于和鸾玉佩之中，而燕处于雅颂琴瑟之际。衣服有常，几杖有铭，视听言动莫不有节，若此者抑亦可以为粗欤？则洒扫庭内，槔武之所警，恂恂乡党，孔子之所居者，皆今之学者所尝忽也。而二圣人之所笃行者独何哉？然昔之论君子者，以为不必相与言也，以礼乐示之而已。夫礼乐之用又何以不言而相示欤？夫成于乐，立于礼，所以为学之终始者，其旨安在？愿闻其实。

问：振天下于怠惰废弛、因循茍且之中，而与为刚健奋振、卓然有立之治，此人君之最难能，古今之最难逢，当世仁人君子、豪杰有志之士所以咨嗟愤闷，慕望而不得见者也。自非人君赫然有立于上，而天下之人杂然应之于下，有不能至者矣。昔者周之治放于柔弱，宣王起而振之；汉之治放于因循，宣帝起而振之；唐之治放于姑息，宪宗起而振之。三代以来，迄于五季，独能以刚健振起者，惟此三君而已，是可谓难得也矣。夫岂三君者独能赫然自为之哉？盖亦天下之人杂然应之，而后能至于此也。尝考之于其书，周家之臣，王命之肃，必与将之，邦国之否，必与明之，衮职之阙，必与补之，何其忠也！神爵、甘露之间，至于文学法理、工匠技巧之事，皆极其能，何其精也！元和之初，荐士三十，以助成其治者，何其盛也！岂天下之人自尽其力而为之欤？抑三君者有术于此以起之欤？不可不究明其所以然。恭惟主上当中兴平定之馀，虑天下之人久废于无事，英断独运，动荡振刷，而大作起之，广开众正之门，杜绝群枉之路，宪度一新，威令一振，风声所暨，际天所覆，罔有内外，莫不悚动鼓舞，以观千载希阔之举。《诗》云：「周虽旧邦，其命维新」。今欲使天下之人尽革去前日怠惰废弛、因循茍且之风，群臣皆如周之忠，万事悉如汉之精，众才又如唐之盛，以大应今日惟新之治，将何道而可？其并三君所以然者悉陈之，以佐今日之万一云。

问：三代以降，天下之俗，何纷纭其亟变也！一时之士必有一时之俗，一时之俗必有一时之弊，一时之弊必有一时之害。未有有士而无俗，有俗而无弊，有弊而无害者，此何为其然也？士患智不足以识变，而战国之士智而至于诈；患勇不足以立事，而秦之士勇而趋于利；患无宽柔和易之行，而西汉之士柔则失于偷；患无刚毅挺特之操，而东汉之士刚则陷于讦；患无高远之志，晋之士高矣，而荡为虚浮；患无文章之用，唐之士文矣，而流为华靡。岂三代而下者，其俗终不可革欤？凡所以至此者，其故何也？其始必有以作之，作之必有其端；其终必有以成之，成之必有其渐。以至于风成俗定而不可复改，此又不可不求其故，而论其所以然也。其始不过出于士之所习尚，而其利害祸福及于天下而莫可解，其可不思所以救之之道欤？今欲使天下之士智而不至于诈，勇而不趋于利，柔不偷，刚不讦，高不荡于虚浮，文不流于华靡，去数代之弊，以成一代之俗，其亦有道于此乎否也？《易大传》：「君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金」。所趋甚异，而圣人以为同，何耶？太公佐武王伐商，其功列于《诗》《书》；伯夷不食周粟，而《传》称其仁。是皆天下之大老，尝经圣人所去取者，而不同犹如此。出于圣人之后，而其趋异者将何以定其同与否耶？张良佐汉有天下，终从赤松游；而四皓则遁秦，亦不仕于汉；梅福尝上书论事，一朝弃官以去；扬子云校书天禄，严君平、李仲元皆其友也，而终于隐；严光当光武世，亦可出矣，而老于钓；荀爽，申屠蟠，徐孺子之于辟命，或就，或不就；诸葛孔明、庞士元事蜀，而庞公采药鹿门不反。当此时，管宁亦不应朝命，晋孙登居宜阳山，但抚一弦琴而不言；陶潜尝为县令矣，而赋《归去来》；王通讲道河汾，著书垂后，盖有志于世者，而称仲长子光为天隐。是众贤者之所以或出或处，或默或语，其意各安所出？于君子之道其亦有合乎否耶？所趋如此其不齐，其心果同乎否耶？

问：甚哉，文章之变，其得丧之关于天，而盛衰之关于世也！孔子曰：「天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何」！文之用否，其大矣哉！三代之盛，训诰誓命之文，风赋雅颂之作，道德仁义礼乐寓于其中，圣贤之心术，天下理乱之几微皆在，得非关于天者哉？至其衰季，孔子出焉，删定系述之文作，而其用被于千万世，何其甚盛也！岂亦禹、汤、文、武有以作成之欤？汉司马相如辈所作，而班固遂以为汉文章与三代同风，其果信然耶？然固之论，如贾谊、司马迁、扬雄，不在其列，何也？唐文自太宗以来，犹未改六代浮靡之习。大历、贞元间，韩愈、李翱、柳宗元出，而唐文始复古，亦可以庶几三代之文否也？汉、唐之文，君亦有以作成之欤？恭惟吾宋二百馀年，文物之盛跨绝百代，盖其始盛于庆历、嘉祐、治平，而后一振于元祐，文采述作、论议术学众多繁夥，又非汉、唐之所可几及矣。然则祖宗之所以作成之者，亦以何道哉？夫得丧之关天，盛衰之关世，千百年之间，其盛不过汉与唐与吾宋三而已。但吾宋之文章，其所从兴与其所从盛者何由？与三代、与汉、与唐何辨？作成之道何由？断而论焉，一王之法为百世之鉴可也。

问：为天下者既有已行之法，必务为可见之效，而后天下可为也。使其法令虽行而成效不见，民不被其实利，而国不蒙其休美，则所为法令者，是徒为无益之文具而已，其将何以致天下之理哉？国家自军兴以来，岁周一星有半，亦久矣，今始享一旦息肩之安，则夫所以讲求乎国本，设为已行之法而责其可见之效，使民厚其业而乐其生者，在今日所不可缓也。昔汉文当高祖创业之后，专以农为务，其诏之为农而下者十常六七，亦以其不可缓焉耳。是以当时海内富足，兴于礼义，几致刑措，亦其效之可见者也。主上比岁以来务农之诏旁午于郡县，不啻汉文之日矣，而犹以农不加劝，谷不加多，户口不加益，而仓廪日虚为叹，何哉？日者下诏旨，欲责漕臣，使率属部守令正经界，均赋调，趣耕殖，以为民仰事俯育、养生送死之计，夙夜之意至深切也。然考之于田野之间，则今日之弊犹前日也。经界之未正，赋调之未均，耕殖之未趣者，尚多有也。呜呼，当循习之久，经界未易正也；多寡之不齐，逃匿隐落之不一，赋调未易均也；荒芜之多而游手之众，耕殖未易趣也。然则将何术以正之、均之、趣之，使效有可见而法不为虚行，使民被实利而国蒙休美哉？方求其术而不得，诸生其条陈之。

问：三《易》之书名之所命必有其义，书之所作必因乎人，卦之所次，数之所占，孰同而孰异？取而为卜筮者，孰当而孰否？其推明之。

甚矣，道之难明也。闻道者多而知道者少，语道者众而味道者希。其弊盖起于世之儒者，措意太过，立言太高，而不能知道之深，味道之切，是以道日远人，而人亦以道为清虚无用之物，举而措之庄、老之间，是不知道可以一言而尽。孔子曰：「天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何」！此言道也，非言文也。语道至是，则道之兴亡，非天而何！茍天下幸遇圣人，百度修明，庶政和穆，则是道也，应入于刑名度数之间，而为礼乐刑政之化。天下不幸而逢暗世，则是道也，亦将自晦于无用之地。历古而来，圣圣相承，虽所尚之不同，所为之各异，而区区所传，亘千古，历万变，亦无非是道而已矣。故董仲舒曰：「道之大原出于天，天不变，道亦不变」。三圣相承而守一道，故《系辞》亦曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业」。故古之圣人所以体道之妙，用道之实，其示天下也，虽有可见之迹，而实运于不可见之心；虽有可知之事，而实藏于不可知之用。其举而为事业，则可知而可见者，常载于《诗》、《书》；其化而裁，通而变，不可见而不可知者，独传于三《易》。则《易》之书，实天之所畀，道之所在，岂可轻议之耶？昔伏羲之作造于太古之初，其圣神之妙，仰观俯察，可以画卦矣，然而未敢以自为也。及龙负图而出于河，龟负书而出于洛，乃始作八卦以通神明之德，以类万物之情。文王当明夷之时，羑里之难，险阻艰难备尝之矣，重爻之意，亦未敢以自擅也。及凤凰之至，乃始精六十四卦而重之。仲尼值晚周之衰，负天纵之将圣，以好学之不倦，亦可奋然而兴《易》道矣，然亦未敢自专也。亦曰：「文王既没，文不在兹乎」！逮夫五十以学《易》，且韦编三绝，岂非是书也天之所畀，道之所在，而圣人亦不敢以轻议者耶？向使凤鸟不至，而河不出图，是数圣人者，亦泯然而已矣。奈何圣人虑患之心，思天下后世之切，至以谓吾而不言，千百载之后，吾之所为妙用者蔑而不传，则道亦从而丧矣。是以伏羲、神农、黄帝则有三《坟》焉，夏、商、周则有三《易》焉。三《坟》亦三《易》也，三《易》亦三《坟》也，其妙道一也。是皆圣人不可易、不可知之事存乎其间。盖是书也，亦幸而出于三皇之时，而显于三代之际；亦不幸而罹春秋，更战国，遭秦历汉，泯没于千百载之后，遂使腐儒曲学得以肆其臆说，妄议上古，遂以为无用之具。虽或取信于一时，然亦不过目之为卜筮之书。大抵其说不过有四：以为春秋之时，左史倚相能读三《坟》、五《典》，楚子指以视子革，以能读古书。春秋之至今几千百年矣，时之久远，此其所以致疑者一也。历古而来，典籍之阨，不可胜数矣。风雨之沾霈、水火之沈烬亦屡矣。西汉之兴，虽间出于屋壁之藏，未必能无遗散者。故汉下求书之诏，是书亦不显于是时。《艺文志》所录古书为详，而是书亦不载于当世，此其所以致疑者二也。《周易》实出于近古，遭秦焚书，又以卜筮独得不废罢。然而「载鬼一车」，「需于血，出自穴」，与夫《系辞》所谓子曰之辞，后世之议者未免致疑于其间，况是书《姓纪》、《皇策》、《政典》之篇，文辞质略，义旨深厚，不可以言语造者，又焉能晓其义耶？此其所以致疑者三也。羲和湎淫，夏后征之，其出征之辞引《政典》曰：「先时者杀，不及时者杀」。后世莫不以为夏后氏为政之典，虽孔安国亦莫不以为然。今此书《政典》之篇，颇与《书》合，则其辞之可具载于《诗》、《书》，隐而难知，略而不详，又不过如此，此其所以致疑者四也。呜呼，历是四疑，而遂使三皇与夫文王、孔子尽心者流，非特郁郁不伸，又入于卜筮之学。夫岂知治天下之妙用实在于此，人更三圣，世历三古，天之所畀，道之所在者欤？噫，所不可知之事阙之可也，所不能之事置之可也。茍不能然，而簧鼓邪说，妄指圣人之书以为伪妄，吁可痛也！幸承明问之，及欲论是书之义，则非止十稔之穷思，数万之累辞，盖圣人之神道妙用寓于其间，而实非区区场屋之文敢议也。若夫止于名之所命，书之所作，卦之所次，数之所占，与夫取而为卜筮，下及诸儒之论，秘府之藏，则亦不敢不论，以攻邪说。恭惟神宗皇帝以道德格天下，以淳厚化斯民，天人之妙趣，性命之至理，蔼然见于当时。故天不爱道，《河图》、《洛书》复降是道以助至化。元丰之七年，西京之部使者巡按部属，历唐州之比阳，是书复出于野民之家。天之未丧斯文，岂特斯民之幸，而亦吾道之幸也。昔孔安国叙《书》，以为伏羲、神农、黄帝之书，谓之三《坟》，言天道也。今考《坟》之所以有三，曰山坟，言君臣民物，阴阳兵象，谓之《连山》；气坟，言归藏生动，长育止杀，谓之《归藏》；形坟，言天地日月，山川云气，谓之《坤乾》。盖《坟》虽兆于三皇，而其道实显于夏、商、周之际。故仲尼常曰：之杞而得夏时，之宋而得坤乾。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之，此其命名之义，作书之人，有如此者。《连山》之书以艮为首，《归藏》之书以坤为首，《坤乾》以乾为首。虽三《易》之书卦之易次，名之不同，而其经卦皆八，其重爻皆六十有四。及夫揲蓍布数，取以为占验，则阴阳老少之文，大抵亦不离乎七八九六而已。盖七八者，少阴少阳之数；而九六者，老阴老阳之数。天地之所为，时运之所会，虽圣人亦岂得与夺于其间耶？此其次卦之序，占数之际，虽稍有不同，大抵如执会要，以观方来，终于殊途同归耳。此其卦之所次、数之所占，其同异有如此者。然而《周礼》独载是书于太卜筮人之官，而纯取以为卜筮，遂使圣人之神道，以为后世淫巫瞽史卜肆占市之设。先儒或以《周礼》为战国之说，不足怪者。且左氏好巫，其所载占筮最为详悉。以《周易》为占者十有六，以《连山》、《归藏》为占者一。南蒯之筮，《周易》之筮者也，遇《坤》之《比》，其繇曰：「黄裳元吉」。穆姜之筮于东宫，此《连山》、《归藏》之筮也，遇《艮》之八，其繇曰：「元亨利贞」。是南蒯、穆姜之筮皆吉兆，然而咸以为不祥之事。惟此二兆颇为近正，其馀又怪诞不经，则是书谓之卜筮则可，谓之纯为卜筮则不可，此其所以为卜筮者如此。然是书之不幸汩没于世，而杜子春、郑康成皆先儒之美者，而无一言以及之，又从而为之说曰：「此阴阳之说也」。惟杜预、孔安国辈粗能得之，而亦纷纷藉藉，终以不振。至于隋唐之盛，括囊典籍，文物灿然，而秘府所藏，尚不过《连山》、《归藏》二十三卷，而《坤乾》之书，亦未见其间，此其诸儒之论，秘府之藏，不过如是而已，此三《易》之始末也。抑尝论之，书之泯没于世，非大圣大贤则不能振起之也。有若《荀子》，有若《鹖冠子》，有若《仪礼》，有若《墨子》，非韩愈而振起之，则与异端邪说并弃于世矣。有若《列子》，有若《文子》，有若《鬼谷子》，有若《亢仓子》，非柳宗元而力辨之，则其遗编馀论，亦与草木而煨烬矣。是数子者尚不过论五霸之大略，或崇虚无之空言，或为黄老刑名之学，或出于战国纵横之流，而二贤尚能扶持，使炳耀以传诵于人之耳目，况三《易》之书，天之所存，道之所在，圣人之妙用存其间，此正诸生喜与执事者论之。

问：东京何休道术深明，有闻于世，其解诂《公羊》之传也，以《春秋》之论駮汉家之政，凡六百馀条。其说虽不传，然意其为人，必非茍然者。其后服虔又以《左氏》之说正何休之駮，凡六十馀条，则何、服之学，其可谓通经术而晓世务者矣。诸君得为何休，其能駮汉者何事？使诸君为服虔，则其駮何休者何说？

六经备于孔子，隐于战国，火于秦。比汉兴，稍复出矣。而西京以朋党乱，东京以图纬惑，圣人之意，其存者鲜。夫《诗》、《书》、《礼》、《乐》，非明问之所及也，请独以《春秋》言之。《春秋》之为经一，而为传者有三。汉武帝表章六经，《公羊传》盛行于时，《谷梁》之学出于宣帝，《左氏》之学起于哀、平。言《公羊》者，有严、颜、眭孟之徒，而胡生为之祖；言《谷梁》者有伊、胡、申章之徒，而鲁荣广为之宗；言《左氏》者有陈钦、贾护之徒，而刘歆为之倡。刘歆尝欲立《左氏》矣，而大司空师丹以为非毁先帝。严彭祖尝奏议殿中矣，而太傅萧望之折之以《谷梁》之言。言世次则有孔子、子夏传授之殊，言远近则有齐学、鲁学之异。大抵经有数家，家有数说，分文析字，烦言碎辞，信异说而背传记，是末师而非往古，古人所谓党同门，妒道真，而无徙善服义之心者是也。光武中兴，承新室诡政之弊，而白水卯金之语，执以为受命之符。此风一扇，天下靡然从之，于是圣人之经与邪说并行矣。郅恽之论，谓汉历久长，孔为之训，而贾逵之攻二传，则谓刘氏为尧后，惟《左氏》独有明文。然则《春秋》之旨，其说杂乎谶纬者类皆如此，是可叹也。愚尝论之，西汉之士乱于朋党，故朝廷之上无豪杰之士，而新室之变遂以兴；东汉之士惑于邪说，故圣人之教日以沦亡，而西域之书于焉得入。此理势之自然，无足怪者。观西汉《春秋》之士，如公孙弘、董仲舒、翟方进，可谓大儒矣。然公孙挟诈多私，中伤贤士，迁董仲舒，杀主父偃，皆出阴谋，则《春秋》善善恶恶之理，宏盖不知也。方进内求人主微指以固其位，善淳于长以持其宠，此正犯《春秋》外交之讥。惟江都董生慨然力学，有意乎三代之际矣，然犹不能卓立杰出，而《玉杯》、《繁露》、《竹林》之书，阴阳闭纵灾异之学，皆守《公羊》之家法，宜乎后世之所深惜者也。东京郑康成囊括大典，网罗众家，号为仲尼之门未能远过，而贾景伯父子盖杜征南所谓先儒之美也。然二人之学，皆以图谶从事，则其他可以想见矣。景伯常入讲南宫，黜二《传》以扶丘明，彊执诬罔之辞以符异端之说，使丘明有灵，其将喜之乎？何休尝以私意著《三传优劣论》，而康成为之「发墨守」、「针膏肓」、「起废疾」，休见而叹曰：「康成入吾室，操吾矛以伐我」。然何休之与康成，要皆图纬之学也。左右剑佩，彼此相笑，岂容一胜一负者乎？陈元有言，诸儒之驳议皆「断截小文，媟渎微辞，以年数小差，掇为巨谬，遗脱微细，指为大尤」。所谓小辩破言，小言破道，此两汉之风俗也。明问所谓何休驳汉事六百馀条，服虔驳何休之所驳六十馀事，亦不复置言可也。诚难以辱执事之听矣。然审是去非，学者之职也，试以其学乎《春秋》者妄为执事言之。汉自高祖以来，治杂霸道，而叔孙通绵蕝之礼已为一代伟观，则其君臣政事得罪于《春秋》者如何也？《春秋》「公及戎盟于唐」已重讥矣，而奉春君至于与匈奴结和亲约；《春秋》初税亩已深贬矣，而武帝至于算及舟车。起柏梁台，筑台于秦之罪也；射蛟江中，矢鱼于棠之诛也；郡国建庙，立武宫、炀宫之黜也。何休之驳不知其为何语，而愚之所驳与休异者，愚不学图谶也。《公羊》之书喜为怪僻，而何休学之又复甚焉。以《春秋》托受命于鲁，托隐公为受命之王，是则无君臣之分；以绝文姜不为不孝，拒蒯聩不为不顺，是则无父母之恩；以纪季之权绝先祖之祀，是则无兄弟之义。以至三统之论，灾异之应，皆为违经背道，而血书端门之语，尤为名教之罪人，此何休之失也。服虔之驳不知其为何语，而愚之所驳与虔异者，愚不党同门也。呜呼，何、服之学，愚虽未尝见而以为不足言者，以其人观之也。何、服之学，愚以为不足言而终有言者，以《春秋》论之也。《春秋》之学于今盛行，《左氏》以杜征南，《谷梁》以范武子，而《公羊》则以休也。愚纵观三家之书，考其行事，而休实非二子徒也。杜征南奇谋伟论，振耀一世，而江南之役遂收破竹之功，谓其不深得《左氏》可乎？范氏之不私所学，考圣经而质众传，斥何晏、王弼之论，破晋朝浮靡之风，此其存心以公之效也。执事所谓通经术而晓世务，愚意以为有二子之学，而后可以当焉。若夫讲论当世之务，质以《春秋》之说，则常日愿效二子之为人，固不敢以容易谈也。

问：朝廷之所尚，天下之所趋也。所尚者正，天下悉趋于正；所尚者不正，天下悉趋于不正。枢机之所发，本原之所自，不可不谨也。盖三代之季，六经之书既作，而专门之学未闻于天下也。庄老之学虽出，而浮虚之学未闻于世也。至西汉宣帝与诸儒讲六经于石渠，东汉显宗亦与诸儒讲六经于桥门，自是朝廷所用之公卿大夫，皆专门之士也。如是，天下安得而不趋于专门之学？至西晋之君以山涛、王衍为政，东晋之君以庾亮、殷浩为政，自是朝廷所用之公卿大夫，皆浮虚之士也。夫如是，天下安得不趋于浮虚之学？此二学之行于天下，岂非汉、晋之君所尚有以驱之耶？圣贤之君如日月也，而二代之君放为淫僻，堕为此学，其失安在？吾宋之盛，朝廷之上未尝尚此，而专门浮虚之学遍天下，何哉？其所以然者，岂无所自耶？主上神明，照见新弊，申敕天下学校禁专门之学，使科举取士专以经术渊源之文，其涉虚无异端者皆勿取，所以幸惠天下之士者大矣。汉、晋之君，方且倡为此学，真今日之罪人也哉！夫专门之学行，则议论将入于不通；浮虚之学行，则人才必至于无用。则去之不可以不尽，而除之不可以不速也矣。汉、晋尚此而其学亦行，幸考其所以然而求其所自，并与汉、晋之所以失者而陈之，将告于上，尽去而速除之，以正天下之学术云。

孔子曰：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉」。孔子知群弟子以我为有知也，故告之曰「吾有知乎哉，无所知也」。尝有鄙夫来问于我，鄙夫宜易于答，而我空空无所有，无以告之，我不过叩其一二端，而我已竭矣。盖详言胸中实无所有，实无所知。而群弟子往往多谓孔子必有高识远见，而不以明告，故疑孔子为隐。吁！使孔子有知，则无以为圣人矣。有知则有意，孔子每每戒门弟子曰「毋意」，则有意何以为孔子？其所以教人，特去人之蔽尔。

汲古问：「孔子云『空空如也』，其义当如何解」？先生曰：「孔子言吾有知乎哉，无知也。虽有鄙夫来问于我，我亦空空如也，无可为答。我不过叩问其一二端，而我已竭焉，无复可言矣。言即不言，不言即言。知即不知，不知即知。

子曰：「出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉」！此皆平常，初无高峻难行之状。孔子明示中庸庸常之道，所以破学者求道于高深幽远之弊。又谓我实无所有。盖门弟子多疑孔子胸中有所蕴蓄，不以尽告，故尝曰「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔」。又曰：「吾有知乎哉」？有鄙夫问于我，易于酬答矣，我亦空空如也，不过叩问其一两端而已竭尽，无可告者。乌虖！孔子如此谆谆明告，而学者率不领会，立意植我，如胶如漆，如荆如棘，如铁如石，然本有无体无方之道心，何从而清明乎？

子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜」。时运而往，自生至死，流逝如川之急。常情恋景著物，多不悟时运如此之迹，故不勇于道学。圣人斯言，所以警诲学者深矣。

《乡党》一篇，皆夫子之变化，如四时之错行，如日月之代明。人惟睹其变色屏气，勃如躩如，礼节纷然，而不知不可度思，矧可射思。

汲古问：「子曰：『从我于陈蔡者，皆不及门也』。『德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏』。以自德行而上为孔子言也，德行而下则门人之所记也，如何」？先生曰：「晦翁《集注》：弟子因孔子之言记此十人，而并目其所长。某因其书字不书名，此非孔子之言。然分为四科，又害道。孔子曰：『心之精神是为圣』。孟子亦道性善，言必称尧舜。此书德行则善，而谓宰我、子贡止于言语，冉有、季路止于政事，子游、子夏止于文学，则害道。子夏虽为小人儒，使西河之民疑子夏于夫子，以言不称师，而曾子责之；然孔子于子夏未尝弃绝，忠告无隐。况馀子虽不及颜、闵，而精神之圣盖人之所同，奚可止科之以言语，或政事，或文学乎？大不可。吁，以孔门而知道者如此之寡，无惑乎子夏、子张、子游以有若似圣人彊曾子，而曾子不可也。一贯之妙，知之者有几」！

汲古问：「夫子答季路问事鬼神，曰：『未能事人，焉能事鬼』？问死，曰：『未知生，焉知死』？及宰我问鬼神之名，子曰：『气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也』。此圣人之言也。而先儒又曰：『鬼神者，造化之迹，二气之良能也』。又云：『鬼神，自家要有便有，要无便无』。又以心无死生，几于释氏轮回之说，如何」？先生曰：「人鬼生死实一，非强一盖人道之大，通三才，贯万古。分而言之，有气有魄，合而言之，一也。魂气轻清，其死也，复于天，体魄则降，而复于土，天地之分也。孔子曰：『人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀』。《中庸》曰：『天地之道，其为物不贰』。天者，吾之清明，非特吾之魂气归于天而已。地者，吾之博厚，非特吾之体魄复于地而已。人心广大虚明，变化万状，不出于中。其曰范围天地，发育万物，岂特圣人如此，圣人先觉，我心之所同然尔。德性无生，何从有死？非二道也。此道昭然，不可亟语于庸人之前，惟曰『未能事人，焉能事鬼』，『未知生，焉知死』，『合鬼与神，教之至也』。庸情知魂气归天，如彼其高，体魄归地，如此其下，以为不可合而为一；达者观之，未始不一也。人之骨肉弊于下阴，为野土，此吾之地；其气发扬于上，为昭明焄蒿悽怆，此吾之天。百物皆有此地，皆有此天。天地之精妙，名之曰鬼神。如曰祖曰考者，圣人使民知祖考之精神终不泯灭，遂制为祭祀之礼，筑宫室以为庙，设宗祧以序远迩亲疏，顺人心，亲爱等杀，所以教民反古复始，追思祖考，不忘其所由生也，皆由乎人之本心之孝。而又使之报以二礼：早朝祭事，有燔燎膻芗萧光见焉，此以报气。气，神也。此教民反始，所以通祖考之神也。至于荐黍稷，羞肝肺首心，间以侠甒齐酒，加以郁鬯，臭阴所达，此以报魄。魄，鬼也。又教民相爱，以通祖考之魄也。上下用情，孝事其亲，鬼神合一，生死无二，岂不甚明？人自以为二尔。故曰反古复始，追思祖考，而不忘其所由生。是以致敬发情，竭力从事，不惟行吾道心之孝，而亦以教民也。学者当以圣言自信，毋以异说滋惑」。汲古承先生之诲，乃知人心与天地鬼神之心通一无二。虽云贤愚有异，而此心初无少异。惟知者由之，则清明在躬，愚者失之，则昏蔽不反。如释氏自云能觉于礼教，则不知矣。先生曰：「释徒多昏蔽，误读《梵网戒经》，不礼拜君王父母，大悖逆，大坏人心，大败风俗」。

子贡问：「师与商也孰贤」？子曰：「师也过，商也不及」。曰：「然则师愈与」？子曰：「过犹不及」。众人皆谓过愈于不及，圣人独谓过犹不及。开明天道，于是为切。人心即道，是谓道心，特以或加之意而过之，或畏惰退缩而不及之耳。使子夏无畏惰之心，则子夏之道心无恙也；使子张不于心外而加意焉，则子张之道心无恙也。子曰：「求也退，故进之。由也兼人，故退之」。此亦过犹不及之意。道心人所自有，本不必更求。或于其中生进意，或于其中生退意。进者去其进意，退者去其退意，则道心无恙矣。

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，子曰：「如或知尔，则何以哉」？观圣人此问，谁则无他日欲有所为之志，曾皙独无；子路率尔而对，有、华再承师问而对；及皙再承师问，方鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：「异乎三子者之撰」。亦无所言。子曰：「何伤乎，亦各言其志也」。皙于是不容自已，乃徐而曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩咏而归」。此数语者乃适然暂语，非中怀本说，悠然澹然，无所止倚，即文王之不识不知，即夫子之不知老至。故夫子曰：「吾与点也」。

颜渊问仁，子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉」！大哉，克己复礼之训乎！由孔子而来至于今千有馀岁，学者罕有知其解者；知其解者，大道在我矣。克有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不能自克继以孔子克己复礼之言为證，是谓克为胜，而未必孔子本旨果尔也。以颜子粹然之质，加以屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何俟于克而胜之也？诗书所载多以「克」为「能」，况此孔子又继曰「为仁由己」，殊无克胜其己之意。且一「己」字无二义也。大哉，己乎！由孔子而来至于今千有馀岁，知其解者鲜矣。己本无过，本与天地为一，亦能范围天地，亦能发育万物。不独圣人有此，夫人皆然，尧舜与人同尔。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子亦曰：「仁，人心也」。道在我矣，何假他求？我即道矣，何必复求？颜子劳于钻仰，欲从末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至简之道，曰：能己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物，礼者我之所自有。凡礼之所有，皆我心之所安，复我本有之礼，斯已矣，复何所为？是己尚足以范围天地，则天下安有不归吾仁？再言由己，所以明仁道之在我。颜子于是虽领会，犹疑其复有条目之事。孔子又告之曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。盖曰不过礼而已矣，无他事也。

颜渊问仁，子曰「克己复礼为仁」云云。孔子所与颜子终日之言，惜乎其不记。颜子聪睿静止，闻即领会，无疑可问，故如愚。孔子省察其私，见其有启发之状，与未与言之前不同，此颜子之始觉也，是谓「知及之」。至是又问仁守之道，夫子告以能克己复礼则仁。礼者，道心之发见于文为之名。经礼三百，曲礼三千，皆吾心所自有，以动乎意而放逸，始失之。今复我本有之礼，无一点私意，则孔子所谓「心之精神是谓圣」。虚明无际，万善具足，谓之天下归仁，不为过。傥如诸儒谓克去己私，则为仁由己，又非己私；况己启发洞觉，虚明无我，本无己私可克。仁守之道，蒙养而已，非礼勿视听言动，初不必求诸外。孔子发愤忘食，盖用非思非为、不识不知之力。此惟觉者自知，颜子自知。此克己复礼，天下归仁之旨，即精神谓圣之心。《左氏》谓楚灵王不能自克，继以克己复礼之言为證，是训「克」为「胜」，恐非孔子本旨。

先生谓汲古曰：「孔子言『克己复礼为仁』，晓得否」？汲古对曰：「克谓克尽己私，天理浑全，所以为仁。所晓者止如此」。先生曰：「克有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不自克，继以孔子克己复礼之言为證。是谓屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何待于克而胜之？诗书所载多以克为能，况此孔子又继曰『为仁由己』，殊无克胜其己之意。大哉，已乎！由孔子而来至于今千馀岁，知其解者鲜矣。己本无过，与天地为一，亦能范围天地，亦能发育万物。不独圣人有此，夫人皆然，尧舜与人同尔。孔子曰：『心之精神是谓圣』。孟子亦曰：『仁，人心也』。道在我矣，何假他求？我即道矣，何必复求？颜子劳于钻仰，欲从末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至约之道，曰能克己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物，礼者我之所自有。凡礼之所有，皆我心之所安。复我本有之礼，斯已矣，夫何所复为？自是己尚足以范围天地，则天下安得不归吾仁？再言『由己』，所以再明仁道之在我。颜子于是虽领会，犹疑其复有条目之事，孔子又告之曰：『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』。盖曰不过礼而已，无他事也」。先生又曰：「颜子云：『仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后』。此时犹未觉。及问仁与请问其目，此时方觉，故曰『请事斯语」』。

子张问明，子曰：「浸润之谮、肤受之愬不行焉，可谓明也已矣，可谓远也已矣」。明即远，远即明。孔子知子张未必喻明之道，故又曰远。夫道本无近远，惟人苟徇浅近，日用逐逐，不知广大，故曰远。然而学者求道于远，不悟其不出乎此心，故又曰不远。诚内省此心之无体无方无限量，则范围天地，发育万物，何思何虑，澄然而静，自无所不照矣，故曰远即明。

子贡问友，子曰：「忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉」。不可而犹不止，亦忠爱矣，而失于过，是谓私欲，故圣人止之。

樊迟问仁，子曰：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也」。至哉圣言！此三条岂樊迟之所独宜，诚万世学者之要路。人心即道，不必雕琢，特有以害之，故圣人之训惟治其害人心者。居处不恭则放逸，而此心失矣。执事不敬则放逸，而此心失矣。日用万变，无非执事常敬，则虽动而常静。与人不忠，则变而为诈，为不直，而此心失矣。放逸之门，无出此三者。窒此三门，则道心自无恙矣。

子曰：「若臧武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣」。人道大矣，与天地并名之曰三才，非得道者不能；而孔子止云尔者，正以明夫道者道路，物皆由之，无所不通之义。本无实体，人性即道。惟意起蔽兴，故智不明，故不能无欲，故慑而无勇，故陷于孤静而无艺，故礼乐不备。诚兼此数者，非道而何？

子曰：「莫我知也夫」！子贡曰：「何为其莫知子也」？子曰：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎」。孔子之道诚非众人之所能知，亦非众贤所能知。往者子贡闻圣人「莫我知也」之叹，又疑其不无悼道之不行，殆有怨天尤人之微情也，故孔子首释其不然。人惟观孔子好古敏求，发愤忘食，终夜以思，是殆下学耳，安睹所谓上达者？又见夫子在乡党则恂恂似不能言，在朝，君在则踧踖如，使摈则色勃如、足躩如，入公门鞠躬如不容，升堂则屏气似不息，执圭如不胜，盛馔变色而作，迅雷风烈必变，是安睹所谓何思何虑，寂然不动者？莞尔之笑，前言之戏，如常人耳。以貌取人，失之子羽；以言取人，失之宰予。见南子，从佛肸，不说骖于门人，而说骖于旧馆，故子贡以为多学而识之，子路以为迂。甚者陈子禽疑仲尼不贤于子贡，叔孙武叔至于见毁，而微生亩以为栖栖，晨门、荷蒉、荷蓧、接舆、沮溺咸致讥贬。是诚有所不可晓者。然则所谓孔子者，果何如哉？子曰：「吾有知乎哉？无知也」。自孔子犹不能以自知，而况于他人乎？孔子之欲启告门弟子亦勤矣，惟曰「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也」。终不能详言无行不与之实。自孔门诸贤犹疑其师为隐，而况于门外之人乎？夫可以知则可以言，孔子既不能知，则亦安能自言？所可得而言者，特其近似耳。子思曰：「譬如天地之无不覆帱，无不持载。譬如四时之错行，如日月之代明」。知四时之错行，则知孔子矣；知日月之代明，则知孔子矣；知天地之犹有愆阳伏阴、日月薄食而星陨，则知孔子之过差矣。此犹可以类而知者，犹不足以见圣人之全；其不可以类而知者，如孔子告子夏曰：「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也」。人皆以哀乐相生为可见可闻，而孔子乃以为不可见不可闻，此固众人之所莫晓而明者。以为固然，初无可疑，此非诂训之所及也。或者求其义不可得，则又曰：「是言其相生之妙耳，意不在哀乐也」。吁，彼以同异虚实揣度之见见圣人，是何异指白曰黑，谓青曰丹也！孔子又曰：「天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也」。知此所教之旨，则知孔子矣。子击磬于卫，荷蒉者以为有心，瞽者固无与乎文章之观也。子亟称于水，曰：「水哉，水哉」！终不言水之说。孔子岂有隐而不详言之哉，欲致其辞不可得也。孟子以为「取其有本」，善矣，而非圣人之旨也。知水则知磬矣，则知孔子矣；孔子知，则自知矣。

子张问行，子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也」。夫所见者何物也？忠信笃敬也。是物不属思虑，纯实混融，无始无终，曾子谓之「皓皓」，舜谓之「精一」，子思谓之「诚则形，形则著」，皆不过忠、敬而已矣。忠信，不妄语而已，不为欺而已，无他奇也。笃敬亦犹是也，不放逸而已矣，不慢易而已矣，无他奇也，中庸而已矣。动乎意而支离，则失其忠信，失其笃敬矣，失其「皓皓」、「精一」者矣。

子曰：「君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉」！此言学者之序，义以为质，则己私不存，洞然无我，全体为义。而行之有重轻进退之节，是为礼。至于孙以出之，则纯熟和顺矣。至于一出于诚，心无有他，而自合乎义，自中乎礼，自孙出而顺，是谓成。孔子又尝语子张曰「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」者，即忠信也。孔子曰「主忠信」，明忠信之为主本也。诚信无说之可言，无义之可寻，诚信而已矣，此之谓道心。

「君子疾没世而名不称焉」，此非病其无名，病其无实也，有实则有名。其上曰「君子病无能焉」，下曰「君子求诸己」。

子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也」。则是学非思也。然则子曰「我学不厌」，曰「用力于仁」，皆非思也。又曰「吾有知乎哉，无知也」，又曰「不知老之将至」，的然无所知也。又曰：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉」。是不逆不亿，而亦先觉其诈不信，果无俟乎思虑也。子曰：「天下何思何虑」，明天下之实道也。吾心清明无体，而变化云为，如四时之错行，如日月之代明，而天地无思无为也。呜呼，此孔子之学也，亦天下万世学道者之学也。故曰：「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」。然则学不足以言之。而孔子曰「学」者，盖道心初觉，虽纵心皆妙，而旧习未尽泯，日用万变，微有转移，皆足以蚀吾无思无为之本。明是，故不可以不学，而学非思也。不学之学，非力之力，不可以有无言，不可以作辍言，不可以动静言，不可以虚实言。然则何以泯旧习？何以免转移？道心发光，如太阳洞照，过累之泯，如雪入水，不可度思，矧可射思？《易》曰：「蒙以养正，圣功也」。是谓蒙养，是谓用力于仁。

圣门讲学，每在于仁。圣人曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。又曰：「力行近乎仁」。以此知仁非徒知不行之谓。吾目视耳听，鼻臭口尝，手执足运，无非大道之用；而有一私意焉隔之，不觉不知，谓之不仁可也。然则仁者，谓己常觉之，非徒知而已。圣人曰「造次必于是，颠沛必于是」，非徒知而已也。又曰「不仁者不可以久处约，不可以长处乐」，非徒知而足也。又曰「惟仁者能好人，能恶人」，必于好恶间验之，非知者所能也。又曰「观过斯知仁矣」，必无过而后谓之仁，过失未尽去，未可谓之仁也。答颜子之问以「克己复礼」，答仲弓之问以「敬与恕」，答司马牛之问以「讱其言」，答子张之问以「能行五者」，答樊迟之问以「爱人」，又答以「居处恭，执事敬，与人忠」，无非即实履以语学者。达之者本末贯通，浑然天成，即孝弟忠信，即无声无臭之妙，即戒谨恐惧，即不识不知之则，即人伦日用，即惟精惟一之极。未达者循循慎谨，业业恭愿，不失为寡过之士，必无异端。猖狂妄行，为小人之无忌惮。是故儒者不可不以仁为己任，用力于仁，圣人深志。三月不违，亚圣之仁；日月至焉，诸子之仁。惟仁者为能静，知者虽得乎动之妙，终不及也。惟仁者乃能寿，为其念虑閒静，气凝而意平，长年之道也，此固非徒知者所能到。学而不仁，非儒者也。

自古知道者寡，故先儒误释孔子「知及之」一章，以为创业以知，守成以仁。况乎《易·系》又曰：「圣人之大宝曰位，何以守位曰仁」。又秦二世而亡，正应夫「知及之，仁不能守，虽得必失」之说。呜呼痛哉！是无惑乎自秦汉而下治日少，乱日多也。《下系》之言虽非，子曰「犹未至于甚悖也」。曰大宝者，谓位可以行道，孔子不得位，道不可得而行，故云。而先儒用以證「仁守之」，则大乖矣。自秦汉以来，号英杰豪雄者，率以权谲攘夺土地，视杀人如刈草菅，坑降不知其几千万，往往以此为「知及」，故肆行而无忌，乌虖痛哉！君子于其所不知，盖阙如也。知道之谓知，不知道何足谓之知？而医家者流谓四体不仁曰无所知觉者，盖知者虽觉，而旧习未能顿释；必纯明无间，所觉无亏，而后曰仁。颜子三月不违仁者，三月澄然，非思非为，照用无方，纯明无间也。三月之外不无微违，不远即复。孔子发愤忘食，为之不厌，犹曰「若圣与仁，则吾岂敢」。某之行年二十有八也，居太学之循理斋，首秋初夜，燕坐于床，奉先大夫之训，俾时复反观。某方反观，忽觉天地内外森罗万象，幽明变化，有无彼此，通为一体。曰天，曰地，曰山川草木，曰彼，曰此，某皆名尔。方信范围天地非空言，发育万物非空言。惟旧习未易释。后因承象山陆先生「扇讼是非」之答，而又觉某澄然清明，安得有过？动乎意始有过。自此虽有改过之效，而又起此心与外物为二见。一日因观外书，有未解而心动，又观而又动，愈观愈动。掩书夜寝，心愈窘，终不寐。度至丁夜，忽有如黑幕自上而下，而所谓窘者扫迹绝影。流汗沾濡，泰然，旦而寤，视外物无二见矣。亦有小人而觉者，但不改过，是为无忌惮之中庸，是谓「仁不能守之，虽得之，必失之」。

子曰：「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也」。君子而不大受，则道不明；小人大受，则为无忌惮之中庸。

孔子曰：「君子有九思」。视未能不蔽于物，奚可不思明？听未能不蔽于物，奚可不思聪？色患不温，恶得而无思？貌患不恭，恶得而无思？言有未忠，恶得而不思忠？事有未敬，恶得而不思敬？既有疑，恶得不思问？既有忿，胡可不思难？既见得矣，则必思义，苟不见得，不必思义可也。有病必施药，人之无病者寡矣。当思不思则罔，不必思而思则赘。不可罔，亦不可赘。初学之思即成德之无思，成德之无思即初学之思。思非劣，无思非优，致优劣之见者，不足以学道。

子曰：「予欲无言」。子贡曰：「子如不言，则小子何述焉」？子曰：「天何言哉」！自有天地以来，至于今，不知几春几夏几秋几冬矣，而识其春秋冬夏者有几？不知百物几生几死，何止百物，人自谓吾识某物，某物生，某物死，而实能识者有几？孔子谓哀乐不可见，不可闻，而春秋冬夏可见可闻乎？又谓庶物露生，无非教，不知如何而教也。此教不可见，不可闻，即可见可闻。言即无言，无言即言。此非梏束于形体，沈溺于文义，胶执于意见者所能知也。惟洞觉者自知，未至于洞觉者终疑。疑即知，知即疑，一以贯之，妙不可思。

曾子曰：「吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎」。众人无知，安能自至于道？惟遭亲丧，乃能自致。何以明之？人心即道，本不假求，因物有迁，始动，始放，始昏，始乱。初遭亲丧，哀痛由中，全体真实，全无计度，全不顾利害，全无其他念虑，纯然道心，但人自不觉尔。

孔子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也」。人之所以营营不已，意欲前进者，以不知命也。苟知命，则吾之所处皆命也。贫富，命也。贵贱，命也。其居此位，处此室，衣此衣，食此食，毫发皆命，非人之所为也，则庸何求？无求则无所用其思虑。人之所以进学不已者，以其能约于礼也。知约于礼，则一进一退，一语一默，一动一静，一予一取，皆有正礼，不可移易，故曰立于礼。礼，道之所在。至于知言之妙，则非方术之所可施，非思虑之所能到。人心自明，人心自灵，无作好，无作恶，无思无虑，自清自明，自能知言，自能知人。

孔子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也」。即今所居何位何所，所饮食，所衣服，其贫富，其死生，皆命也，非人之所能为也。小人以为亦有以无道为之而得者，非命也，不知夫所得者亦命也。不以无道为之亦得，徒以无道而致后祸。故君子亦无所作为，惟循道而行。经礼三百，曲礼三千，其语其默，其进其退，视听动止，无非礼。不知礼，则茫乎无据，无以立，耳目无所加，手足无所措。知言不可强，明者自知，不明者自不知。何由而明？人心未尝不明。孔子曰：「心之精神是谓圣」。谓之圣，则聪明睿知，不假外求。惟以动意而昏，始失其明，无我则明矣。孔子又曰：「清明在躬，志气如神，如水鉴」。水鉴无意无我，故无所不照之。

今世所行《论语》乃鲁语，非孔壁中古文《论语》。古《论》分《尧曰》下章「子张问」以为一篇，有两子张，凡二十一篇，篇次不与齐鲁《论》同。《新论》云：「文异者四百馀字」。夫《论语》乃有子之徒所集，有子尚不为曾子所可，而况其徒乎？首篇载有子之言为多，次载曾子之言亦略。使颜子记集，必专记孔子之言，必不失本真。今记集者见识乃出有子之下，则何以知圣言之本旨？所幸大圣之言虽纪录有差，大体犹在。孔子每每止绝学者之意，每每止绝学者之必，止绝学者之固，止绝学者之我。纵不能尽记，或每事记其二三则，犹可以明示后世。其馀至言，当亦备记。如今《孔子閒居》一篇，《燕居》一篇，《礼运》一篇，及所与子思言「心之精神是谓圣」，及鲁公曰：「是非吾言也，吾一闻于师也」。孔子吁焉其色，曰：「嘻，君行道矣」。公曰：「道耶」？子曰：「道也」。能详记如此，则一以贯之之道，岂不大彰明也哉！今鲁《论》又有异于古《论》者四百馀字，则不能无差明矣。况为文简短，多失当日语话本真，故后学不克遽明。众说殽乱，有子、子夏之徒之言害道多矣，虽有善言，惟当存之卷末，不可著之前篇，有问答乃可因圣言而录。

《论语》乃有子之徒所记，首篇首记有子之言，又不止于一二章。有子尚为曾子所不可，而况其徒乎？其所记亦难尽信。「子以四教：文、行、忠、信」，此记者之辞耳，非孔子之言也。孔子曰：「行有馀力，则以学文」。而记者冠文于首，见识又不逮有子矣。所幸圣言本无瑕，故记者虽差，亦可默会。